Człowiek jako twórca rzeczywistości społecznej


homocreatorHumanistyczne ujęcie rzeczywistości społecznej zakłada, że człowiek jest jej twórcą. Odnosi się to w pełni do marksizmu. Jest on humanizmem. Stanowisko marksistowskie zaprzecza zarówno fatalizmowi (tj. poglądowi, zgodnie z którym o rozwoju lub niezmienności świata rozstrzygają i przesądzają jakieś „żelazne prawidłowości”, czynniki ponadludzkie popychające społeczeństwo w ściśle określonym kierunku, niezależnie od woli i sposobu działania ludzi), jak i woluntaryzmowi (w którym dla odmiany przyjmuje się wizję niczym nie skrępowanej wolności i dowolności w działaniu człowieka).

Marksistowski determinizm ma charakter dialektyczny, aktywistyczny. Przyjmuje taki pogląd: Istnieniem i rozwojem społeczeństwa rządzą obiektywne prawidłowości, którym człowiek przeciwstawiać się może, których nie może dowolnie zmieniać lub „omijać”; z kolei jednak owe prawidłowości społeczno-historyczne urzeczywistniają się nie inaczej, jak poprzez ludzkie działanie1. Im bardziej świadomy jest człowiek (tych prawidłowości oraz własnych możliwości i zdolności ujawnianych w toku ich realizacji), im bardziej racjonalny we własnym działaniu (zdolny do trafnego i realistycznego wyboru, samoorganizacji, pokierowania własnym działaniem) — tym większy wywiera wpływ na warunki własnego istnienia. Ale nawet najbardziej „niepodmiotowa”, pełna uprzedmiotowienia i wyobcowania rzeczywistość społeczna jest również wytworem człowieka, jego własną porażką.

Tak więc człowiek jest tak czy inaczej twórcą rzeczywistości społecznej. To, czy tworzy ją na miarę własnych potrzeb i aspiracji, czy maksymalizuje przy tym swoją podmiotowość — zależy już od niego samego, od poznania obiektywnych prawidłowości i zdolności do ich zastosowania, od twórczego, przystosowawczego lub np. pełnego iluzji sposobu myślenia i działania.

Spróbujmy więc wyjaśnić, co to znaczy, że człowiek jest twórcą rzeczywistości społecznej. A w związku z tym — na czym polega podmiotowość człowieka. Zajmiemy się wpierw strukturą samego wpływu człowieka na rzeczywistość. Co to znaczy „tworzyć”? W jakich warunkach i w jakich formach człowiek tworzy, kształtuje i przekształca rzeczywistość? Jaka jest wewnętrzna logika tej twórczości?

Sens tezy „człowiek twórcą rzeczywistości”

Z jednej strony, teza „człowiek jest twórcą rzeczywistości” ma charakter światopoglądowy. Z drugiej strony jest to teza socjologiczna.

Światopoglądowa treść tej tezy jest następująca: żyjemy w społeczeństwie, które jest wytworem człowieka jako takiego. Wprawdzie nie istnieje „człowiek w ogóle” — jest to abstrakcja; ale też wszystkie elementy rzeczywistości, które są dziełem konkretnych ludzi i określonych zespołów społecznych wspólnie wyrażają istotę gatunkową człowieka. Człowiek nie potrzebuje w swej działalności i w swym poznaniu odwoływać się do czynników wykraczających poza jego własny świat (transcendentnych). Ten właśnie świat ludzki — społeczny jest swego rodzaju strukturą łączącą wszystkich ludzi jacy kiedykolwiek żyli i działali z nami i ze wszystkimi naszymi potomkami. W tym „abstrakcyjnym” („łącznym”) człowieku, tj. w istocie gatunkowej człowieka tkwi potężny potencjał — potencjał tworzenia, zdolność do kształtowania siebie samego i do powoływania do życia materialnych faktów. Tak więc światopoglądowy sens tezy o człowieku-twórcy to rodzaj humanistycznego wyznania wiary, „wiary w człowieka” oraz postawa optymizmu życiowego: „może być lepiej”.

Z kolei socjologiczny sens tej tezy to przeświadczenie, iż za każdym wydarzeniem i faktem społecznym, za każdą zmianą materialną i duchową, za każdym ruchem, działaniem, czynem wpływającym na nasze losy kryje się oddziaływanie jakiegoś konkretnego człowieka. Brutalnie wyraża tę prawdę Lenin, gdy w „Trzech źródłach i trzech częściach składowych marksizmu” pisze: „Ludzie zawsze byli i będą głupiutkimi ofiarami oszustwa i oszukiwania samych siebie w polityce, dopóki nie nauczą się pod wszelkimi moralnymi, politycznymi, religijnymi, społecznymi frazesami, deklaracjami, obietnicami odnajdywać interesów tych lub innych klas”.

Co to znaczy, że człowiek tworzy rzeczywistość? Zacznijmy od pojęć potocznych. Z jednej strony „tworzyć” — w myśleniu potocznym — to znaczy uczestniczyć w jakichś szczególnych formach działalności (w tym sensie mówi się o twórcach kultury i nauki) — czyli dostarczać wytworów specyficznych dla tych właśnie form działalności, na ogół niezwykłych, oryginalnych. Z drugiej zaś strony ,,tworzenie” oznacza — ciągle w znaczeniu potocznym „wydobywanie czegoś z niczego”, „osiąganie czegoś” albo też „jakościowe przeobrażanie własnego życia”. Nietrudno dostrzec uproszczenia i ograniczenia kryjące się w takich interpretacjach. Nietrudno też jednak zauważyć, że ujawniają one podstawowe problemy związane z „tworzeniem”. Bowiem wątpliwości może być mnóstwo. Czy wytwory artystyczne pojawiają się tylko wtedy, gdy ich „twórca” ma dyplom wyższej uczelni artystycznej lub jest „zweryfikowany” przez odpowiednią komisję? Czy twórczość ogranicza się do sfery nauki i kultury (czy więc nie tworzy robotnik, chłop, najemny pracownik umysłowy)? Czy tworzenie jest czymś powszednim czy też jakimś ewenementem zjawiskiem unikalnym? Tego typu pytania można mnożyć. Można też ułatwić sobie odpowiedź przez przyjmowanie sztucznych i sztywnych rozgraniczeń. Np. takich, że tworzeniem jest wynajdywanie nowego schematu oddziaływania człowieka na przyrodę (nowej recepty technologicznej, wynalazku), zaś wykorzystywanie tego schematu, poruszanie się zgodnie z nim jest już tylko odtwarzaniem, wytwórczością. Można też spotkać tezy, że tworzenie ma miejsce jedynie w sferze kultury duchowej — a więc tam, gdzie nie istnieją ograniczenia wynikające z materialnych właściwości przedmiotów czy też z zależności pojawiających się pomiędzy ludźmi w toku oddziaływania na takie przedmioty. Inaczej mówiąc, człowiek stawałby się „twórcą” tam, gdzie wyzwalałby się z okowów swej materialności, gdzie przezwyciężałby konieczność tak wyraziście sformułowaną niegdyś przez K. Marksa: „człowiek musi przede wszystkim jeść, pić i robić niektóre inne rzeczy (…)”. Czy więc „jedząc i pijąc” człowiek nie tworzy? Gdyby tak było to teza „człowiek jest twórcą rzeczywistości” musiałaby być potraktowana selektywnie, w zawężeniu do „rzeczy wielkich”, a w oderwaniu od codzienności. Zaś łączenie słów „tworzenie” i „jedzenie” (lub temu podobnych) zakrawałoby na fałszywy patos i pomieszanie pojęć. Czy wobec tego wszystko jest tworzeniem? Czy nie ma takich sfer rzeczywistości, w których nie dochodziłoby do codziennego „tworzenia”? Także nie. A przynajmniej nie w sensie bezpośrednim, potocznym.

Okazuje się więc, że twórczość również w analizie teoretycznej ma dwojakie znaczenie. Po pierwsze — tworzeniem w najogólniejszym sensie — jest każde działanie ludzkie. Bowiem za każdym razem dochodzi do przekształcania przedmiotów w coś nowego, coś innego, dochodzi do zmiany właściwości i cech przedmiotów, tracą one zdolność zaspokajania pewnych potrzeb, uzyskując nieraz zdolność zaspokajania innych. Ale też to codzienne i powszechne tworzenie może być przesycone rutyną, schematycznością, schyłkowością, może być pozorowaniem działania i uciążliwym borykaniem się z uwarunkowaniami. Obok więc tworzenia codziennego i powszechnego potrzebne jest również tworzenie nadzwyczajne, wyjątkowe — tworzenie, w trakcie którego dochodzi do ustalania nowych form i reguł działania, do ujawniania nowych możliwości przekształcania przedmiotów i do nowego zaspokajania nieustannie zmieniających się ludzkich potrzeb. Tego typu „tworzenie” jest synonimem odkrywania — a więc działalności, w trakcie której zmienia się nasz dotychczasowy obraz rzeczywistości oraz jakościowo przeobraża sama podstawa tego obrazu — rzeczywistość społeczna. Powszechne i codzienne ludzkie stwarzanie (produkowanie i reprodukowanie) rzeczywistości wymaga nieustannego dopływu nowych impulsów, bodźców, nieustannego przezwyciężania schematyzacji, stereotypizacji i stagnacji w naszym działaniu.

Konteksty ludzkiej działalności

Zarówno tworzenie jako właściwość naszej codziennej i powszechnej działalności, jak i tworzenie rozumiane jako przezwyciężanie dotychczasowego obrazu rzeczywistości i jej realnego kształtu może (i musi) być analizowane w licznych kontekstach. Nie dokonuje się przecież samoczynnie ani dowolnie, lecz w formach wyznaczonych przez układ stosunków społecznych (a zwłaszcza przez podstawowe instytucje systemowo-organizujące te stosunki), przez zawarte w naszej świadomości zbiorowej i indywidualnej doświadczenia, wzorce postępowania i wartości motywujące nasze wysiłki, przez tradycje (a w niej — stereotypy, przesądy, mity czy resentymenty), przez poziom samoświadomości każdego z uczestników pracy zbiorowej, przez oddziaływające na tę samoświadomość idee, koncepcje i hasła ideologiczno-polityczne itd. Kontekstem ludzkiej działalności i twórczości jest określony system ich uwarunkowań — podłoże, z którego wyrastają działania takiego czy innego typu, cechy całości, które wyznaczają owym działaniom określoną funkcję, nadają im określony subiektywny sens. Zrozumieć i wyjaśnić wszelkie działanie (nie mówiąc już o złożonych systemach działań, o typach praktyki społecznej) można tylko wtedy, gdy osadzi się je właśnie w szerszym kontekście, rozpatrzy się je w powiązaniu z innymi, na tle wymogów funkcjonowania określonych struktur społecznych. Działanie „samo w sobie” nie ma żadnego sensu ani też nie spełnia żadnej funkcji — może być ono racjonalne lub nieracjonalne, użyteczne lub bezużyteczne, efektywne lub nieefektywne itd. tylko w odniesieniu do określonych potrzeb, warunków integracji określonych całości, ich tożsamości. Z reguły każde działanie i każdy typ praktyki społecznej ma wiele kontekstów.

Konteksty ludzkiego działania można podzielić dwojako. Z jednej strony, na kontekst obiektywny i subiektywny. Z drugiej zaś na materialny i duchowy. Co prawda, najczęściej utożsamiamy „materialny” z „obiektywnym” i „subiektywny” z „duchowym”, ale jeżeli wejrzymy w sprawę głębiej, okaże się, że takie utożsamienie nie ułatwia wyjaśnienia okoliczności działania i tworzenia.

Dlatego jednak należy odróżniać następujące konteksty działania:

— „materialny” — związany z praktyką materialną, z oddziaływaniem człowieka na przyrodę, jej naturalne wytwory i przedmioty wykorzystywane „fizycznie” w procesie zaspokajania ludzkich potrzeb;

— „duchowy” — związany z praktyką ideologiczną, z wzajemnym oddziaływaniem ludzi na siebie, z tworzeniem i wymianą myśli, idei, pomysłów, propozycji, z motywowaniem, interpretowaniem lub uzasadnianiem jakichkolwiek działań ludzkich;

— „obiektywny” — związany z tymi wszystkimi elementami rzeczywistości, które pojawiają się niezależnie od naszej woli, naszego „chcenia”, które musimy uwzględnić, przygotowując i przeprowadzając nasze działania;

— „subiektywny” — związany z tymi elementami rzeczywistości, które pojawiają się w wyniku kształtowania się naszych potrzeb, interesów, wyobrażeń, woli, umiejętności i gotowości do działania i osiągania określonych rezultatów społecznych.

Oczywiste jest, że poszczególne konteksty są ściśle ze sobą powiązane, że „materialne” jest podstawą „duchowego”, zaś bez tego ostatniego niemożliwe są jakiekolwiek przeobrażenia w świecie stosunków materialnych. Dla potrzeb analitycznych i w procesie wyjaśniania rozdzielenie tych aspektów jest jednak konieczne.

Podstawowym kontekstem materialnym ludzkiego tworzenia jest oczywiście przyroda. Pierwotnie była tożsama z obiektywnym kontekstem działań ludzkich. Jednak w miarę oddziaływania człowieka na przyrodę i tworzenia z niej przedmiotów lepiej przystosowanych do zaspokajania ludzkich potrzeb powstał i nadal powstaje (w coraz większym tempie) świat wyłącznie ludzki, swego rodzaju „sztuczna przyroda”, która jest oczywiście zakotwiczona w swych naturalnych źródłach, ale istnieje jako wytwór człowieka, jako nowe, przystosowane do niego środowisko. Co prawda wiemy, że stopień przystosowania środowiska do potrzeb i możliwości człowieka nie jest kwestią tak oczywistą, jakby to wynikało z tezy teoretycznej. Mamy przecież do czynienia z tzw. problemem ekologicznym, czyli z kwestią wyobcowania człowieka z własnego środowiska, z ujawnieniem się procesów degradacji tego środowiska i przekształceniem go w coś wrogiego, a nawet szkodzącego.

Praktyka społeczna

Człowiek tworzy rzeczywistość poprzez praktykę, poprzez racjonalne, zorganizowane działanie zbiorowe. Z kolei wytwory tej praktyki i własną zdolność do działania utrwala poprzez kulturę.

Czym jest praktyka? W najogólniejszym ujęciu jest to świadome, celowe i oparte na poznawaniu rzeczywistości oraz konkretnych warunków działania przekształcanie rzeczywistości, a w ten sposób zaspokajanie potrzeb. Konkretnie oznacza to wytwarzanie określonych dóbr (przedmiotów zaspokajających potrzeby) materialnych lub idealnych (duchowych), zorganizowany sposób ich społecznego użytkowania, upowszechniania (obiegu, obrotu), utrwalanie dorobku-wytworów, a przy tym odtwarzanie tego dorobku i podtrzymywanie, odtwarzanie własnej zdolności do wytwarzania przedmiotów, idei, stosunków i instytucji społecznych, zdolności wykorzystywania ich dla własnych potrzeb. W sumie praktyka to społecznie zorganizowana i społecznie racjonalna produkcja i reprodukcja materialna i duchowa.

Tak pojęta praktyka ma z natury charakter społeczny. Po pierwsze, jest zawsze współdziałaniem lub wzajemnym uzależnianiem działań i po drugie, odbywa się w obrębie społeczeństwa a poza nim jest niemożliwa. Po trzecie, tworzy społeczeństwo (rozumiane jako system złożonych, spontanicznych, jak i zorganizowanych, zinstytucjonalizowanych więzi między ludźmi). Niemożliwe jest wyodrębnienie jakiejkolwiek „praktyki indywidualnej” jako czegoś samoistnego, każdy akt praktyczny jest uzależniony od innych i powoduje — uzależnia od siebie — inne akty praktyczne.

Zwykle rozróżnia się typy praktyk odpowiednio do dziedzin życia, rodzajów potrzeb i sposobów działania, stosowanych środków itd. Przede wszystkim odróżnia się praktykę materialną i niematerialną (duchową), niekiedy — odpowiednio do „trójpodziału” życia społecznego (ekonomika, polityka, ideologia) wyróżnia się praktykę materialną, polityczną i ideologiczną.

Trzonem praktyki materialnej jest produkcja materialna — wytwarzanie i reprodukcja przedmiotów użytkowych i samych środków produkcji. Ale uzupełniają ją dystrybucja i redystrybucja dóbr materialnych, określone formy ich użytkowania, spożywania (sferę gospodarki tworzą wszak: produkcja, wymiana, podział i spożycie).

Analogiczna jest struktura praktyki ideologicznej. Jej trzonem jest „produkcja duchowa”, tj. określony sposób wytwarzania idei (wartości, norm, wzorów i wzorców, ocen, pojęć, symboli). Ale również praktyka ideologiczna nie kończy się na wytwarzaniu i odtwarzaniu. Obejmuje ona zorganizowane procesy upowszechniania, wpajania i przyswajania idei, forsowania ich określonej (pożądanej, autorytatywnej, miarodajnej, reprezentatywnej, wiarygodnej, aktualnej itd.) interpretacji — zgodnej z interesami określonej klasy, warstwy; sposób sankcjonowania tych idei (nadawania im nie tylko określonego znaczenia — sensu, ale i „społecznej ważności”, obowiązywania, uzasadniania ich, uzgadniania z innymi ideami). W każdym przypadku jest to skomplikowane, zaciemnione przez wiele „zapośredniczeń”, mistyfikacji itd. odzwierciedlenie interesów i dążeń określonych wielkich grup społecznych (klas, warstw, ich odłamów, wspólnot wyznaniowych, grup etnicznych). Jest to zracjonalizowanie („usłusznienie”) i uświęcenie tych dążeń i interesów, próba nadania im cech naturalności i powszechności. W konsekwencji praktyka ideologiczna zakłada organizowanie społecznego obiegu tych idei, ich kultywowanie (przekazywanie z pokolenia na pokolenie, kumulowanie dziedzictwa), a także regulowanie społecznego użytku czynionego z tych idei (normowanie i weryfikowanie prawowitości, autentyczności identyfikacji określonych podmiotów z pewnymi ideami). W sumie więc praktyka ideologiczna oznacza tworzenie nie tylko i nawet nie tyle bezpośrednio samych idei, pojęć, wzorców — które mogą się rodzić i upowszechniać również żywiołowo, spontanicznie — ile określonych reguł interpretacji tych idei, określonych kompetencji podmiotów działania, powoływanie i „uzbrajanie w argumenty” określonych instytucji, które danymi ideami mają „gospodarować”.

Praktyka polityczna (czy polityczno-organizatorska) to z kolei takie gospodarowanie rozmaitymi środkami władzy (od instrumentów przemocy i przymusu fizycznego poprzez mechanizmy manipulacji, kończąc na środkach perswazji i indoktrynacji ideologicznej), które ma umożliwić kierowanie procesami gospodarki materialnej i kultury, ideologii, zgodnie z interesem klasy-hegemona lub klasy pretendującej do takiej roli.

Współzależność tych typów praktyki jest następująca. Praktyka ideologiczna i polityczna są pochodne i służebne w stosunku do materialnej, choć sposób ich funkcjonowania opiera się na względnie autonomicznych i specyficznych regułach, nie jest dosłownym odpowiednikiem reguł gospodarowania. Są pochodne w tym sensie, że powstają w odpowiedzi na zapotrzebowanie na integrację społeczeństwa podzielonego klasowo, w tym — konieczność zapewnienia i wyegzekwowania społecznego podziału i społecznej organizacji pracy. Są służebne w tym sensie, że na dłuższą metę ich racją istnienia i niezaprzeczalną granicą autonomii jest zdolność takiego „gospodarowania” ideami i środkami władzy, która co najmniej nie przekształca się w barierę dla rozwoju sił wytwórczych, dla produkcji, wymiany, podziału dóbr materialnych, dla zaspokojenia potrzeb materialnych, która nie podważa obiektywnych wymogów reprodukcji bytu społecznego. Ale też praktyka ideologiczna i polityczna wtórnie wpływają aktywnie na treść, przebieg i rezultaty praktyki materialnej. Przy tym rozróżnienie praktyki materialnej i praktyk „niematerialnych” ma charakter względny. To, co ideologiczne, nie zawsze i niekoniecznie jest dosłownie „niematerialne”. Idee materializują się w działaniach i ich wytworach, a ponadto praktyka ideologiczna (i odpowiednio — polityczna) posługuje się w realizacji swych zadań materialnymi środkami działania.

Praktyka jako całość ma charakter racjonalny. Jej warunkiem jest racjonalność jako zdolność do działania w sposób świadomy, zamierzony, planowy, zdolność do samokontroli, celowość podejmowanych działań, umiejętność oceny wyników własnego wysiłku itd. Ale to nie znaczy, że wszystkie działania tworzące system praktyki są racjonalne, zaś te racjonalne — racjonalne w tym samym sensie, jak cała praktyka.

Zagadnienie komplikuje się przez to, że istnieje wiele koncepcji racjonalności, które odnoszą się jednak do różnych poziomów życia społecznego. Najczęściej badacze odwołują się do intuicji potocznych, w których racjonalność działania identyfikowana jest ze świadomym wyborem celu, metody i czasu działania oraz ze zgodnością uzyskanego rezultatu z zamiarem. Ale w takim przypadku łączy się i myli dwa nietożsame aspekty działania, gdyż czym innym jest celowość, sensowność działania, a czym innym jego efektywność, ekonomiczność, użyteczność. Między jedną a drugą cechą zachodzi współzależność, ale nie jednoznaczna. Działanie może być celowe, lecz nieskuteczne (nie tylko z winy działającego). Skuteczne (przypadkowo) może okazać się działanie nieracjonalne. Gdyby przyjąć takie potoczne rozumienie racjonalności, to w praktyce społecznej nie mieściłyby się działania nieświadome lub nie w pełni świadome, działania wymuszone przez manipulację społeczną lub spowodowane iluzjami, mistyfikacją, działania przypadkowe, żywiołowe, a także chybione, nieskuteczne. Tymczasem wszystkie one występują w praktyce społecznej. Co więcej, wiadomo, że bywały całe epoki historyczne, w których działania społeczne z reguły miały charakter zafałszowany, wymuszony, nieświadomy. Czy oznacza to, że były one nieracjonalne? Nie. Trzeba po prostu odrzucić psychologistyczną wizję racjonalności i przyjąć taką interpretację, która wiąże ze sobą charakterystykę ludzkiego postępowania z właściwościami ustroju społecznego (formacji społeczno-ekonomicznej). Jeżeli zaś tak, to musimy odrzucić aprioryczną tezę, że praktyka społeczna składa się z racjonalnych działań ludzi. Jest wręcz odwrotnie: to system praktyki społecznej określa, które działania są racjonalne, a które nie. Generalnie rzecz biorąc, wszystkie działania uwarunkowane przez praktykę (jako system) — a więc wymuszane określoną funkcją, umożliwiane określoną „kondycją” działającej całości — i włączające do niej swe rezultaty — mają charakter racjonalny. Są działaniami racjonalnymi niezależnie od tego, czy są lub wydają się racjonalne dla poszczególnych, bezpośrednio wykonujących je jednostek. Można więc powiedzieć, że pomiędzy racjonalnością praktyki społecznej a racjonalnością działania indywidualnego zachodzi określona sprzeczność. Ta właśnie sprzeczność jest jedną z podstawowych sił napędowych praktyki społecznej — jej konsekwencje motywują do samego działania i jego racjonalizowania.

Kultura

W najszerszym rozumieniu kultura definiowana jest w przeciwstawieniu do natury (przyrody). Jest ona niejako „drugą naturą” stworzoną przez człowieka, światem podporządkowanym jego potrzebom i regułom. W tym rozumieniu kulturę tworzy świat wartości, wszystko to, co nie istnieje „samo przez się” i „samo w sobie”, niezależnie od woli człowieka, ale zawdzięcza swoje istnienie jego działalności, a sens istnienia jego świadomości, także to, co powstało lub nadal powstaje w sposób naturalny, ale jest przyswajane i przetwarzane przez człowieka, zaczyna istnieć już niesamoistnie, właśnie dla człowieka i poprzez człowieka.

Z tym wiąże się drugie teoretyczne pojmowanie kultury: jako sposobu istnienia człowieka (na poziomie gatunku, zbiorowości i jednostek). „Kulturowość” jest wówczas atrybutem tego, co ludzkie i społeczne. Skoro bowiem „istota gatunkowa człowieka” tkwi w jego zdolności do świadomego i zorganizowanego kształtowania i przekształcania rzeczywistości, do tworzenia i wytwarzania, w tym stwarzania i przeobrażania własnej istoty — to żadna z tych zdolności (ani świadomość, racjonalność, ani współdziałanie, zorganizowanie, ani celowe i skuteczne działanie) nie jest możliwe poza kulturą. Nie dokonuje się wszak automatycznie, ale właśnie w wyniku refleksji. Komunikacja międzyludzka, materializacja informacji i przetwarzanie jej w energię to warunek uruchomienia i spożytkowania energii w ludzkim wysiłku.

Jednym z ważniejszych wyróżników i warunków trwania społeczeństwa jest zdolność „gromadzenia” (kumulowania), utrwalania i rozpowszechniania dorobku, przyswajania go przez innych (następcy, w tym kolejne pokolenia, nigdy nie zaczynają od zera) — co umożliwia postęp. Towarzyszy temu zdolność do ustosunkowywania się do dziedzictwa przeszłości, oceny i wyboru, co znajduje wyraz w tradycji. Te właśnie cechy akcentuje się w najbardziej miarodajnych definicjach kultury w naukach społecznych. Kultura traktowana jest jako całokształt wytworów ludzkiej działalności oraz jako całokształt „potencji” i „kompetencji” ujawnianej w procesie wytwarzania (samej zdolności do działania, rozmaitych uzdolnień, umiejętności, doświadczeń, nawyków; nie mówiąc już o motywacji, aspiracjach itd.). Widać już z powyższego, że praktyka ma charakter społeczno-kulturowy, że każde działanie ludzkie (zespołowe, zbiorowe czy jednostkowe) będące elementem praktyki także ma kulturową istotę.

Bodaj najpełniejszy wyraz znajduje to w klasycznej definicji kultury, którą w rodzimej literaturze przedmiotu sformułował Jan Szczepański — za Stefanem Czarnowskim: „kultura to ogół wytworów działalności ludzkiej, materialnych i niematerialnych, wartości i uznawanych sposobów postępowania, zobiektywizowanych i przyjętych w dowolnych zbiorowościach, przekazywanych innym zbiorowościom i następnym pokoleniom”. Dalej podkreśla J. Szczepański — „kultura jest ogółem wytworów wytworzonych przez człowieka w toku pracy — fizycznej i umysłowej — dla zdobywania środków zaspokojenia potrzeb. Idee, zasady moralne, wyobrażenia religijne, poglądy filozoficzne, doktryny społeczne, estetyczne i polityczne — są wytwarzane przez ludzi, a jeżeli się przyjmują i trwają przez wieki i pokolenia, to znaczy, że odpowiadają podstawowym potrzebom i popędom człowieka” (J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, wyd. III, Warszawa 1972, s. 78).

Tym samym uzmysławiamy sobie również, na czym polega obiektywizacja. Z obiektywizacją mamy do czynienia wtedy, gdy coś, co zostało wytworzone przez określony podmiot, funkcjonuje następnie już „własnym życiem”, jest przyswajane, rozpowszechniane i trwa nawet wtedy, gdy zanika bezpośredni związek (fizyczny czy moralny) między wytwórcą i wytworem.

To najogólniejsze pojęcie kultury (jako całokształt tego, co jest wytworem refleksji i praktycznej działalności ludzkiej, a co obiektywizuje się w przestrzeni i w czasie) zyskało sobie „prawo obywatelstwa” w literaturze naukowej. Ale w świadomości potocznej ta abstrakcyjna definicja zwykle jest zawężana do sfery zjawisk bliższych bezpośredniej, codziennej obserwacji i doświadczeniu. Gdyby uporządkować te zawężenia według stopnia ogólności, to w wyniku stopniowania uzyskalibyśmy następujący ciąg pojęć: kultura materialna i duchowa; kultura jako synonim życia duchowego w społeczeństwie lub wręcz w ogóle jako szczególny rodzaj „uduchowionej” działalności; kultura jako synonim sztuki i literatury; wreszcie kultura jako określenie pożądanych i mniej lub bardziej uznawanych, przestrzeganych zwyczajów, obyczajów, wzorców i reguł postępowania w codziennych stosunkach między ludźmi, a także jako cecha jednostek („dobrze wychowanych”) i zespołów w ich postępowaniu, sposobie działania. Zwykle ten ostatni sposób rozumienia kultury jest odnoszony do konkretnych dziedzin życia społecznego, rodzajów działalności ludzkiej. W rezultacie często wyróżnia się określone rodzaje kultury: np. polityczną, prawną, estetyczną, kulturę życia codziennego, współżycia, kulturę żywienia i jedzenia itd.

W potocznym języku słowo „kultura” kojarzy się raczej z kulturą duchową, światem wartości „idealnych”. „Kultura materialna” traktowana jest jako termin specjalistyczny, związany z zainteresowaniami archeologów czy etnografów. Jednak precyzyjne rozumienie zjawiska wymaga uzmysłowienia sobie tak cech wspólnych obydwu rodzajów (jako przejawów tego samego — kultury w ogóle), jak i ich specyfiki.

Kultura materialna oznacza ogół materialnych wytworów praktyki ludzkiej, służących zaspokojeniu potrzeb materialnych, zapewniających obsługę życia codziennego w jego aspekcie bytowym (praca, konsumpcja, rekreacja, ochrona zdrowia itd.); a także sposób użytkowania dóbr materialnych oraz ich cechy jakościowe: poziom trwałości, użyteczności, wydajności, wygody w stosowaniu. Sposób użytkowania dóbr jest przy tym bardziej zmienny (zwłaszcza w wymiarze historycznym) niż rezerwuar przedmiotów użytkowych. Dlatego też zewnętrznym, niejako namacalnym wyrazem kultury materialnej społeczeństwa na danym etapie rozwoju są właśnie budynki, narzędzia pracy, urządzenia wnętrz obiektów mieszkaniowych i usługowych czy produkcyjnych, środki komunikacji i transportu, odzież, instrumenty, ale także ozdoby itd.

Z kolei, kulturę duchową tworzą systemy abstrakcyjnych idei: pojęć teoretycznych, wartości etycznych, estetycznych, politycznych, ideałów, kryteriów oceny zjawisk społecznych, norm, wzorów zachowania i postępowania, wzorców osobowych, reguł określających umowny związek między różnymi ideami, a także znaczenie (głównie symboliczne) przypisywane określonym zachowaniom lub przedmiotom.

Rozróżnienie kultury materialnej i duchowej ma charakter względny. Po pierwsze, dlatego, ponieważ jedno i drugie jest kulturą: czymś, co obiektywizuje się, a przy tym obiektywizuje ze względu na podtrzymanie swej wartości przez samych ludzi. Po drugie, idee abstrakcyjne obiektywizują się (tj. utrwalają i uniezależniają od swoich „wytwórców”) w stopniu nie mniejszym niż przedmioty materialne i sposób ich użytkowania. Po trzecie, ponieważ nie istnieje kultura „czysto materialna” ani też „czysto duchowa”.

Tym, co decyduje o zdolności do posługiwania się przedmiotami materialnymi (a przedtem — do ich wytworzenia) jest wszak świadomość ludzka. To przecież świadomość i wzajemna komunikacja jest podstawą działalności produkcyjnej czy usługowej, zwłaszcza zespołowej. Z kolei idee abstrakcyjne przekazywane i przyswajane są nie tylko w formie czysto abstrakcyjnej, jako pojęcia, wyobrażenia — gdyż nawet sam przekaz ich treści wymaga materialnych nośników (papier, druk, taśma filmowa itd.). Wiele idei abstrakcyjnych materializuje się, a niektóre w ogóle istnieją i są rozumiane dzięki temu, że istnieją ich materialne ucieleśnienia i nośniki. Przykładem mogą być emblematy, godła, odznaczenia. W przypadku wielu konkretnych materialnych przedmiotów tylko abstrakcyjnie można oddzielić ich funkcje materialne i idealne. Na przykład budynek użyteczności publicznej jest jednocześnie elementem kultury materialnej i ucieleśnieniem określonego stylu architektonicznego, określonego porządku prawnego, idei politycznej itd., tym bardziej wtedy, gdy jest dziełem sztuki, ma wartość zabytkową. Innym przykładem jest zespolenie użytkowych, dekoracyjnych oraz symboliczno-ideowych funkcji odzieży, obuwia, naczyń domowych, samochodów (wiele z nich spełnia m.in. funkcje prestiżowe, komunikacyjne, wyraża określone wzorce życiowe, postawy moralne itd.).

Podobnie jak kulturę materialną i duchową należy też rozróżniać kulturę technologiczno-użytkową oraz konwencjonalno-symboliczną. W obydwu przypadkach inny jest sposób działania (czynności techniczno-użytkowe oraz konwencjonalno-symboliczne różnią się formą, ale i „surowcem”), odmienne środki stosuje się w oddziaływaniu na przedmiot, różny jest przede wszystkim sam przedmiot, a w konsekwencji inaczej przedstawiają się również warunki skuteczności samych działań. Trzeba od razu zastrzec, że nie ma pełnej odpowiedniości i symetrii w ciągu rozróżnień „praktyka materialna i duchowa”, „kultura materialna” i „kultura duchowa”, a dalej „kultura technologiczno-użytkowa” i „kultura symboliczna”.

Mówiąc o kulturze symbolicznej mamy na myśli układ historycznie ukształtowanych i utrwalonych (zarówno w instytucjach, jak i w potocznej świadomości społecznej) znaków, umiejętności ich wytwarzania i wykorzystywania, zdolności do identyfikowania ich treści. Znaki symboliczne pozwalają ludziom modelować rzeczywistość (tj. tworzyć abstrakcyjne jej obrazy znajdujące wielokrotne zastosowanie w praktyce), pozwalają interpretować różnorodne procesy i zjawiska rzeczywistości. Przy pomocy znaków przekazywana jest informacja o efektywnych sposobach postępowania i działania społecznego. Podstawowe elementy kultury symbolicznej to: język (umożliwiający najbardziej powszechną i wszechstronną komunikację między ludźmi), muzyka, „konwencje” czy „kody interpretacyjne” odnoszące się do określonych środków wyrazu (plastycznych, literackich, publicystycznych i in.), moda. Właśnie moda, szczególnie ta odniesiona do sposobu ubierania się, jest dobrym przykładem wielorakich funkcji kultury symbolicznej. Moda umożliwia nie tylko poznanie indywidualnego zróżnicowania i zbiorowego zuniformizowania gustów, aspiracji, ale również statusu społecznego jednostek, dystansów społecznych itd. Jest nie tylko środkiem ekspresji indywidualnej i zarazem przejawem konformizmu obyczajowego, ale również wskaźnikiem poziomu rozwoju cywilizacyjnego społeczeństwa.

Kultura technologiczno-użytkowa jest zespołem wzorów zachowań związanych z wytwarzaniem i wykorzystywaniem (użytkowaniem) przedmiotów zaspokajających nasze bezpośrednie potrzeby życiowe; jest układem wartości, jakie realizujemy w codziennym życiu, w obcowaniu z innymi ludźmi (z najbliższego otoczenia, znanymi nam osobiście, z bezpośrednich styczności, ale i tych, z którymi stykamy się anonimowo, przypadkowo, wyrywkowo), w przypadku korzystania z urządzeń i instytucji organizujących i obsługujących życie codzienne. Tak więc zakres kultury technologiczno-użytkowej jest rozległy — od np. nawyków niezbędnych w pracy produkcyjnej po wzory zachowań towarzyszących spożywaniu posiłku w stołówce pracowniczej, składaniu podań do dyrekcji czy wymuszaniu w środowisku pracy pewnych przywilejów. Na poziomie makrospołecznym odnosi się zaś do sposobu posługiwania się dużymi strukturami, m.in. do zachowań i wartości związanych z funkcjonowaniem podstawowych instytucji publicznych — państwa i systemu politycznego, partii, szkoły, prasy, kościoła itp. Ale też w tym aspekcie (nawet gdyby „wypreparować” stronę czysto techniczną, pragmatyczną) zaciera się granica między kulturą technologiczno-użytkową i symboliczną. W każdym razie jednak wspólnym mianownikiem dla różnych postaci kultury technologiczno-użytkowej jest nacisk na bezpośrednią użyteczność działań i wytworów, skuteczność działań.

Celem działań symboliczno-konwencjonalnych jest kształtowanie i przekształcanie świadomości ludzkiej i zachowań ludzkich. Obiektem, a zarazem adresatem (świadomym odbiorcą) oddziaływań symboliczno-konwencjonalnych są ludzie (jednostki, zespoły, duże zbiorowości). Warunkiem osiągnięcia zamierzonego celu jest przy tym wzajemna znajomość reguł interpretacji znaków (gestów, zachowań, symboli), na podstawie których umownie przypisuje się pewnym działaniom lub ich wytworom określony sens. Sens, tj. znaczenie subiektywne przypisywane danym zjawiskom, niekoniecznie odzwierciedla obiektywne zależności między nimi (związki przyczynowo-skutkowe czy funkcjonalne wynikające z materialnych, fizycznych właściwości przedmiotów), są raczej wyrazem określonych intencji i zaakceptowania właśnie takiego a nie innego sposobu rozumienia tych intencji. W związku z tym warunkiem skuteczności działań konwencjonalnych jest właśnie określony ich odbiór, rozumienie ich zgodnie z intencją działającego podmiotu, co z kolei uzależnione jest od zbieżnej kompetencji „nadawcy” i „odbiorcy”, posługiwania się tymi samymi regułami znaczeniowymi. O działaniach symboliczno-konwencjonalnych można więc powiedzieć, że są „nastawione na interpretację”. Nie można jednak upraszczać, przyjmując, że warunkiem osiągnięcia celu jest zawsze trafne odczytanie intencji działających. Wśród działań symboliczno-konwencjonalnych można spotkać również takie, których celem jest wprowadzenie innych w błąd, czego przykładem jest np. manipulacja polityczna, propagandowa.

Natomiast celem działań techniczno-użytkowych jest kształtowanie i przekształcenie przyrody (obiektów materialnych istniejących niezależnie od człowieka, powstałych przed nim lub też wytworzonych już przez niego, lecz również podporządkowanych niezależnym od jego woli prawidłowościom fizycznym). Obiektem działań techniczno-użytkowych mogą być bezpośrednio ludzie (w procesie kooperacji, organizowania pracy zbiorowej w dziedzinie wytwarzania czy też spożycia), ale w ostateczności — przedmioty materialne, których właściwości kształtuje się lub wykorzystuje tak, aby zaspokajały materialne i duchowe potrzeby ludzi. Występuje tu więc różnica między obiektem właściwym a adresatem. Dla przekształcania lub stosowania przedmiotów również niezbędne jest porozumienie między ludźmi, ale zasadniczym warunkiem skuteczności tych działań nie jest zgodność nastawienia, świadome stosowanie się do reguł konwencjonalno-symbolicznych (umownych w swym charakterze), lecz przede wszystkim dostosowanie środków działania, przebiegu i sposobu działania do obiektywnych zależności przyczynowo-skutkowych i funkcjonalnych między zjawiskami przyrodniczymi. a przedmiotami materialnymi.

W pewnym przybliżeniu można przyjąć, że działania technologiczno-użytkowe przeważają i są bardziej charakterystyczne dla praktyki materialnej (choć występują również w praktyce duchowej), natomiast symboliczno-konwencjonalny sposób działania jest charakterystyczny dla praktyki politycznej, administracyjnej i ideologicznej.

Rozgraniczenie kultury symboliczno-konwencjonalnej i technologiczno-użytkowej nigdy nie było ostre, poczynając już od społeczeństw pierwotnych. Ale w miarę rozwoju i postępu społecznego zaciera się coraz bardziej. Współcześnie — w warunkach cywilizacji przemysłowej — wyraźna jest tendencja, z jednej strony, do „marginalizacji” niektórych przynajmniej pozornie bezpośrednio nieużytecznych, „niepraktycznych” form kultury symbolicznej; z drugiej strony, do coraz ściślejszego splatania się obydwu właściwości w tych samych przedmiotach. Kultura symboliczna charakteryzuje się wyjątkowo wysoką dynamiką rozwoju. Współczesny świat potrzebuje symboli i złożonych z nich modeli. To co jeszcze niedawno było zastrzeżone dla badań naukowych oraz dla różnych specjalnych form działalności społecznej (np. działalność artystyczna, wojenna itd.) staje się coraz bardziej udziałem nas wszystkich. Każdy z nas jest zobowiązany poznawać i opanowywać coraz to większe ilości systemów symbolicznych. Każdy z nas przekonuje się, że bez znajomości różnorodnych symbolik, bez możliwości identyfikowania przekazywanych przez nie informacji i posługiwania się nimi w naszej praktyce nie jest możliwe normalne życie, normalne funkcjonowanie w społeczeństwie.

Rozwój kultury symbolicznej rodzi też liczne niebezpieczeństwa. Przede wszystkim dlatego, że pojawiają się możliwości powierzchownego (naskórkowego) opanowywania możliwości tkwiących w systemach symbolicznych, zatracenia poczucia więzi pomiędzy symbolikami a realnym życiem (świadomości tego, że symbole jedynie odzwierciedlają, i to pośrednio, rzeczywistość). Pojawiają się też „labirynty symboliczne” — np. w świece mody czy sztuki (ale nie tylko tam) symbole zaczynają wielu ludziom imitować i zastępować całą rzeczywistość. Dlatego też podstawowym problemem związanym z kształtowaniem się i wykorzystywaniem kultury symbolicznej jest podtrzymywanie więzi pomiędzy nią a wszelkimi innymi aspektami kultury, podtrzymywanie świadomości tego, że symbole i ich systemy to tylko niezwykle użyteczne narzędzia naszego opanowywania świata i że w określonych okolicznościach może im towarzyszyć niebezpieczeństwo wyobcowania.

Kultura (jako uporządkowany zespół wyobrażeń, dążeń, wzorów zachowań, wartości, norm, ideałów oraz sposobów ich uzasadniania, sankcjonowania, „racjonalizowania”, wzorów ich stosowania, utrwalających się i rozprzestrzeniających, przyswajanych i kumulowanych w czasie i przestrzeni społecznej) spełnia w życiu społecznym doniosłą rolę. Nie tylko dlatego, że to właśnie poprzez kulturę społeczeństwo zachowuje ciągłość w swoim istnieniu i rozwoju, że to kultura pozwala poszczególnym zbiorowościom, społecznościom, grupom, jednostkom określić i zamanifestować własną tożsamość. I nie tylko dlatego, że ludzki — społeczny sposób istnienia jest niemożliwy bez kultury. Kultura jest również mechanizmem, który reguluje samą praktykę ludzką. Reguluje ją w kilku wymiarach.

Po pierwsze, już sam społeczny podział pracy ma charakter kulturowy. Nie dokonuje się on automatycznie i bezrefleksyjnie, ale właśnie za pośrednictwem samookreślenia i współdziałania zbiorowości i jednostek. Systemy kulturowe porządkują przede wszystkim kompetencję działających podmiotów (wiedzę, umiejętności, zdolność do działania i współdziałania ze sobą, wzajemnego porozumienia — zrelatywizowaną do określonych dziedzin), a wraz ze społeczno-kulturową regulacją pozycji społecznej (zwłaszcza klasowej) określonych grup i jednostek warunkują to, kto czym będzie się zajmował, jaką rolę będzie odgrywał w społeczeństwie. Po drugie, kultura reguluje również przebieg i efektywność ludzkiego działania. To reguły kulturowe określają warunki skuteczności, użyteczności i „społecznej ważności” określonych działań i wytworów. I wreszcie, po trzecie, to właśnie kultura umożliwia, by określić to bardziej naukowo, reprodukcję całości społecznych, tzn. podtrzymanie, odtworzenie i rozwinięcie ich zdolności do zespolenia i funkcjonowania.

Podobnie jak wszelkie systemy kulturowe są zrelatywizowane pod względem historyczno-geograficznym i klasowym, tak również sposób regulowania praktyki społecznej przez kulturę uwarunkowany jest przez „miejsce, czas i podmiot”. Dodajmy też: te funkcje regulacyjne kultura spełnia zarówno w całokształcie, jak i w konkretnych formach społecznych, np. w postaci różnych systemów kontroli społecznej (obyczajów, zwyczajów, moralności, zorganizowanych instytucji kontrolnych), poprzez szczegółowe normy poznawcze, moralne, estetyczne, prawne, poprzez funkcjonowanie polityki i zarządzania itd. Tym, co scala i dość jednolicie ukierunkowuje ową kontrolę i w ogóle regulację, są społeczno-klasowe treści ideologicznej nadbudowy społeczeństwa powiązane z jego cechami cywilizacyjnymi, tradycjami, osobliwościami kulturowymi.

Mirosław Karwat, Włodzimierz Milanowski

Literatura:

  • J. Kmita (red.) Wartość, dzieło, sens. Szkice z filozofii kultury artystycznej, Warszawa 1975.
  • J. Kurowicki, Miraże świadomości estetycznej, Warszawa 1982.
  • J. Ładosz, S. Kozyr-Kowalski, Dialektyka a społeczeństwo. Wstęp do materializmu historycznego, Warszawa 1974.
  • J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1972.

Przypisy:

1Historia nie robi nic, „nie posiada żadnego olbrzymiego bogactwa”, nie stacza żadnych walk”! To nie „historia, lecz właśnie człowiek — on robi wszystko, on wszystko posiada, on stacza wszystkie walki; to wcale nie „historia” używa człowieka jako środka do osiągania jej własnych celów — jak gdyby historia była jakąś odrębną istotą — historia to nic innego, jak tylko działalność dążącego do swoich celów człowieka”. K. Marks, F. Engels, Święta rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki. Przeciwko Brunonowi Bauerowi i spółce, (w:) K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 2, Warszawa 1961, s. 114.

Dodaj komentarz