Filozoficzność teoretyka marksistowskiego


marx-engels_at_work_together1. Pytaniem zasadniczym w poniższych rozważaniach jest kwestia: na czym polega filozoficzność teoretyka marksistowskiego mieniącego się filozofem i jego marksistowskość jako filozofa właśnie? Chodzi tu zarazem o jedność, jak i przeciwstawność bycia filozofem i bycia marksistą; o przynależność do pewnej profesji intelektualnej i jednocześnie obcość wobec niej. Tą bowiem ambiwalencją jest marksizm obciążony od chwili swych narodzin.

Wielu odrzuca to pytanie. Najczęściej z trzech powodów. Po pierwsze – bo od dawien dawna wydaje się być wiadome, iż filozofia stanowi jedną z trzech części składowych marksizmu (obok ekonomii politycznej i socjalizmu naukowego). Po wtóre – bo istnieje mocno zakorzeniona tradycja traktowania tego, co składa się na zawartość podręczników materializmu dialektycznego i historycznego, jako wykładni filozofii marksizmu. Po trzecie – bo można zakwestionować jedno i drugie. Uznać, że marksizm na żadne części składowe się nie dzieli, do zawartości różnorakich podręczników i ich wzorów się nie sprowadza, lecz jest filozofią po prostu, która na tle innych posiada swą specyfikę i osobliwości. Natomiast filozoficzny, ekonomiczny, socjologiczny, polityczny czy historyczny język poszczególnych pisarzy marksistowskich jest tu bez znaczenia. Nie język przecież określa daną filozofię, ale sposób stawiania i rozwiązywania problemów. Pytanie więc, postawione na początku, staje się bezprzedmiotowe.

Nie mam tej pewności.

2. Nazbyt często w historii myśli marksistowskiej zdarzało się i zdarza współcześnie, że wielu jej przedstawicieli, uznając zasadność podziału marksizmu na części składowe, zostawia na boku ekonomię polityczną i socjalizm naukowy. Filozofię zaś traktują oni jako odrębną dyscyplinę, niezależną względem reszty. A jest to przecież wbrew najgłębszym intencjom twórców tej teorii. Stanowi – w jej obrębie – poważne uchybienie metodologiczne. Wszak aparatura poznawcza, pojęcia, kategorie, swoista dlań metodologia itp. itd., słowem – „pole teoretyczne” jest dla tych części wspólne. Wyodrębnienie zaś filozofii, jako osobnej dyscypliny, bywało i bywa punktem wyjścia dla uwolnienia się od tej wspólnoty. Filozof – pozostając z nazwy marksistą – potencjalnie sytuował się więc poza marksizmem.

Sytuację tę można do pewnego stopnia wyjaśnić przyczynami natury intelektualnej. Podział pracy wewnątrz marksizmu, profesjonalizacja w uprawianiu poszczególnych jego części, skłania bezwiednie do zawężania się, zasklepiania w kręgu problemów, które tradycja teorii narzuca właśnie jako filozoficzne. Stąd – skłonność do tworzenia odrębnego świata filozofii i akcentowanie jego specyfiki. Bywa też i inna przyczyna: kiedy to filozof, nie umiejąc się oprzeć „atmosferze intelektualnej swego czasu”, wprowadza obce marksizmowi przesłanki myślowe (niekiedy wraz ze sposobem pojmowania filozofii) w jego obręb, co w konsekwencji prowadzi do rozbicia jedności, jaką stanowią części składowe, a nawet – do zakwestionowania ich prawomocności1. Inną przyczyną tego stanu rzeczy może być to, że tworzona przez danego filozofa struktura teoretyczna jest wyrazem dochodzenia przezeń do marksizmu poprzez przezwyciężanie perspektyw teoretycznych, w ramach których został ukształtowany intelektualnie, i których podstawowe założenia przyjął za „naturalne” i „oczywiste”2. Wówczas, nawet przy formalnym uznaniu jedności trzech części – będzie on wyodrębniał właśnie filozofię.

Przyczyny intelektualne nie wyczerpują jednak całości sprawy. Równie istotne są powody społeczne. Dla przykładu: najbardziej wyrazistą przyczyną tego stanu rzeczy w krajach budujących socjalizm – są konformizm i koniunkturalizm. Wtedy bowiem, gdy dominację filozofii marksizmu gwarantuje się środkami prawno-instytucjonalnymi, eliminując z życia umysłowego lub spychając na pobocze inne filozofie, teoretycznie nie przezwyciężone i społecznie żywe, wyzwala się tendencje do teoretycznej mimikry. Wielu z faktycznych wyznawców tych filozofii, nie mieszcząc się w filozofii o zagwarantowanej dominacji, podszywa się pod nią, przysłania jej szatą formalną, aby spokojnie robić swoje. Naturalną tendencją ich praktyki teoretycznej jest wtedy dystansowanie się wobec ekonomii politycznej i socjalizmu naukowego, które pozostawiają „innym specjalistom”. Oni zaś są „tylko” filozofami. Owo „tylko” pozwala im właśnie na praktyczną eliminację „pola teoretycznego” marksizmu, na wyprowadzenie filozofii w obszar poza-marksistowski pod różnymi wdzięcznymi nazwami: „metodologii” – czyli neopozytywizmu, „filozofii czystej” – czyli np. fenomenologii itp. itd. Najczęstszym jednak zjawiskiem jest wprowadzenie jej w krajobraz przedmarksowski, czy nawet przedheglowski, gdzie oddycha się aurą metafizyki, żywi historiozofią lub wiecznymi problemami filozofii człowieka.

Tym – między innymi – tłumaczyć należy zjawisko, że w okresach kryzysu budownictwa socjalistycznego, gdy słabnie moc prawno-instytucjonalna oficjalnej filozofii – kwitnie „sto kwiatów” różnorodnych systemów i systemików filozoficznych, które się dystansują wobec tej filozofii, manifestując swą „niezależność”, a nawet więcej: ogłaszając kryzys marksizmu, gdy w rzeczywistości odrzucona została tylko szata formalna, służąca mimikrze. Stan rzeczy zaś ani przez moment nie uległ zmianie.

Dla tych, którym bliska jest mimikra3 – poręczne i wygodne są wytwory teoretyczne badaczy, którzy do marksizmu przychodzą skądinąd z określonym, pozamarksistowskim bagażem teoretycznym4, jak i te, które są wynikiem ulegania „atmosferze intelektualnej swego czasu”5, gdyż usprawiedliwiają ich rację bytu, gdy istnieje konieczność życia w formalnych barwach marksizmu. Interpretowane zaś są jako naturalny objaw wielości filozofii w marksizmie, których nie da się sprowadzić do jednego pola teoretycznego, zwłaszcza zaś do wspólnej podstawy metodologicznej trzech jego części składowych. Aliści te same wytwory bywają bezceremonialnie odrzucane, gdy mimikry już nie potrzeba. Jedyną zaś troską pozostaje „trwałe zabezpieczenie wolności”. Zaletą takich czasów jest to, że wówczas łatwo zobaczyć, co jest i było konformizmem i koniunkturalizmem, co zaś autentyczną drogą intelektualną.

Jednak takie pojęcia jak konformizm, koniunkturalizm, autentyczność nie są kategoriami teoretycznymi marksizmu i jego filozofii. Wyrażają powierzchnię zjawisk i to w sposób bliski potocznemu zdrowemu rozsądkowi, zwłaszcza w szczególnej sytuacji krajów budujących socjalizm. Kryje się jednak za nimi coś głębszego i trwalszego: formy przenikania myśli świata mieszczańskiego do struktury teoretycznej marksizmu, albo inaczej – jakby powiedział L. Althusser – walka polityczna w filozofii, która przybiera wciąż zmienną postać wielości filozofii w marksizmie, jako jego li tylko wewnętrzna sprawa. Samo więc formalne zadekretowanie, że filozofia marksizmu stanowi jedną z jego trzech części składowych, nie eliminuje problemu jedności i przeciwstawności bycia zarazem filozofem i marksistą; przynależności do pewnej profesji intelektualnej i jednocześnie obcości wobec niej. Przeciwnie – pokazuje dodatkowy sens tego problemu i jego uwikłanie w realia bynajmniej nie czysto teoretyczne.

3. Nie eliminuje go również powoływanie się na tradycję uznawania za filozofię marksizmu – materializmu dialektycznego i historycznego. Sprawą bowiem, o której marksiście nigdy nie wolno zapominać, jest idea autorów „Ideologii niemieckiej”, głosząca, że filozofia nie posiada osobnej historii6. Nie ma więc samoistnej historii idei, wiecznych pytań filozoficznych, niezmiennego świata uniwersaliów intelektualnych, w którym obracać by się mogli filozofowie. Wszystko, co wydaje się być właśnie takim, winno być rozpatrywane jako formy istnienia materialnych stosunków społecznych, produkt działalności ludzi w konkretnym momencie procesu historycznego. Jednakże – jak czytamy – „Trudności (…) zaczynają się dopiero wówczas, gdy przystępuje się do rozpatrywania i porządkowania materiału dotyczącego bądź jakiejś minionej epoki, bądź teraźniejszości – do rzeczywistego przedstawiania rzeczy”7.

Opis tych trudności wymagałby osobnego dzieła, byłoby ono epopeją wzlotów i upadków, sukcesów i porażek filozofów-marksistów; obrazem ich sprzeczności wewnętrznych, wahań, zygzaków, postępowania naprzód i cofania się w realizacji powyższej idei, i w ponawiającym się co pewien czas uleganiu filozofii jako takiej, z pozoru wiecznej i samoistnej. Dopiero to byłoby rzetelną odpowiedzią (choć cząstkową) na postawione w tych rozważaniach pytanie. Tymczasem filozoficzność marksizmu w formalistycznym i kanonicznym ujęciu materializmu dialektycznego i historycznego zanika. Z marksizmu wypreparowuje się wszystko, co da się przedstawić w „aktualnej” aparaturze pojęciowej uchodzącej w danym czasie za filozoficzną. Zderzenia zaś owych preparatów z ideami różnych dawnych i współczesnych szkół filozoficznych upodabnia się do owocnego dialogu i porozumienia równoprawnych (bo równych w swej abstrakcyjności) partnerów. A jednocześnie akcentuje się znaczenie problemów i pojęć dla filozofii marksizmu „oryginalnych”, jak: praktyka społeczna, społeczna geneza i uwarunkowanie poznania, historyczność ludzkiej natury, społeczny charakter wartości, obiektywna dialektyka, swoiste filozoficzne pojęcie materii itp. itd. Osiągany w ten sposób rezultat jest zupełnie odmienny od zamierzonego w marksizmie. W nim właśnie całkowicie pogrzebana zostaje idea, że filozofia nie posiada historii. Więcej: bywa to jasno i wyraźnie sankcjonowane jako zjawisko naturalne i pozytywne8, gdy w gruncie rzeczy winno stanowić wieczny wyrzut marksistowskiego sumienia filozoficznego.

Nie jest to przy tym zabawa niewinna. Wypreparowane z teorii marksizmu i wyposażone w język, funkcjonujący w danym czasie jako filozoficzny, określone idee, problemy, sposoby ich rozstrzygania – mogą być (i są) umieszczane w kontekście niemarksistowskim (często – antymarksistowskim) i tam poddawane określonej obróbce teoretycznej. I nie ma w tym niczego dziwnego. Wszak ten czy ów kontekst to „też filozofia”, w jego ramach „tak samo poszukuje się prawdy”, spełnia też „takie same kryteria rzeczowe i logiczne”. I tym sposobem, np. problematyka praktyki zamienia się w filozofię pracy9; teoria fetyszyzmu towarowego – w teorię wiecznego wyalienowania człowieka; dialektyka – w narzędzie kwestionowania materializmu itp. itd. Krótko mówiąc – taka właśnie filozoficzność marksizmu staje się jedną z figur gry w salonowych igraszkach współczesnej myśli mieszczańskiej. To zaś jest już wystarczającym pretekstem, by całą filozofię marksizmu uznać za jeden ze stylów myślenia, jeden z „paradygmatów”, równie jednostronnych, jak i inne na współczesnym rynku idei, dlatego wymagający rozszerzenia i uzupełniania stylami i „paradygmatami” innych10.

Wszystko to, oczywiście, nie jest wynikiem jakiegoś swoistego lenistwa filozofów-marksistów, którym – dla wygody – dobrze jest zapomnieć, iż filozofia nie posiada historii. Marks ma po stokroć rację: rozpatrywanie i porządkowanie materiału, dotyczącego danej epoki czy teraźniejszości, owo faktyczne przedstawienie rzeczy, jest czymś niezmiernie trudnym. Znajomość samej filozofii tu nie wystarczy. To jasne. Ale nie wystarcza też fragmentaryczna wiedza historyczna, ułamkowe dane o stosunkach ekonomicznych, politycznych. Konieczna jest wiedza o całości. To przerasta możliwości nawet najbardziej genialnego człowieka. Jest i musi być dziełem zbiorowym, bo takim właśnie dziełem jest każda współczesna nauka. W jej obrębie poszczególni uczeni się mylą, lecz nauka (na miarę swych możliwości historycznych) osiąga prawdę. Chcę być dobrze zrozumiany; nie neguję tezy, że filozofią marksizmu jest materializm dialektyczny i historyczny, jako tezy generalnej. Uważam jednak, że nie może zadowalać empiryczna mnogość jej realizacji. Zwłaszcza takich, które rozpuszczają marksizm w jakiejś mętnej, nieokreślonej „filozoficzności”. Ta bowiem przemienia go w swoisty preparat teoretyczny. Zresztą – gdyby nawet owego preparatu nie sporządzili sami marksiści, to i tak uczyniliby to inni, tyle że z odrębnej perspektywy poznawczej. Z „filozoficznych” fragmentów autentycznych pisarzy marksistowskich wybraliby to, co odpowiada ich celom ideologicznym i teoretycznym11.

Taki a nie inny stosunek do marksizmu, jak i kształt materializmu dialektycznego i historycznego jest nie tylko zwykłym produktem określonych umysłów, lecz wyrazem układu sił klasowych i charakteru ruchu robotniczego. Wystarczy tu wspomnieć o intelektualnie swoistym kostnieniu marksizmu II Międzynarodówki, jako wyrazie istnienia w niej wpływów reformizmu i silnej obecności filozoficznej myśli burżuazyjnej i drobnomieszczańskiej, zarazem zaś – o takiej autonomizacji filozofów-marksistów, która z powodzeniem mieści się w regułach czystego akademizmu oraz parcelacji nauki na jednostronne ujęcia wąskich dyscyplin.

Wiemy też – i temu trzeba poświęcać szczególną uwagę – że historia budownictwa socjalistycznego również odcisnęła właściwe sobie piętno na kształcie marksizmu i jego filozofii. Pokazuje ona, że gdy w pewnych okolicznościach (słabości klasy robotniczej, zagrożenia państwa socjalistycznego itp.) dochodzi do realnego odsunięcia klasy robotniczej od udziału we władzy i w sprawowaniu kontroli nad nią – partia marksistowska biurokratyzuje się i technokratyzuje. Partykularne (materialne) interesy jej funkcjonariuszy spychają na margines interesy klasy, w której imieniu występują, a które marksizm właśnie (wraz ze swą filozofią) ma artykułować. Jej cele, a nie owej klasy, stają się celami ogólnymi. Oczywiście – nie do końca. Zdaje sobie ona bowiem sprawę, że musi urzeczywistniać podstawowe cele swej społecznej bazy, bo inaczej nastąpiłby jej kres. To sprawia, że jej działania charakteryzuje wewnętrzna sprzeczność: z jednej strony artykułowanie i realizowanie interesów tej bazy, z drugiej zaś – ograniczanie i niekonsekwencje w tej artykulacji dla utrwalenia i rozszerzenia własnych przywilejów. Zewnętrznie przybiera to postać swoistego faryzeuszostwa: rzeczywistej pogardy dla własnej bazy i deklaratywnego uznania się za jej żarliwych trybunów.

Pomijając konsekwencje polityczne tego stanu rzeczy – zwróćmy uwagę, że ma on katastrofalne następstwa dla teorii marksistowskiej. Przede wszystkim: zbiurokratyzowana władza nie jest zainteresowana naturalnym dla tej teorii krytycyzmem, to znaczy – ujawnianiem interesów i stosunków społecznych, które taką pozycję i działania umożliwiają, pozwalając jej zarazem na mistyfikowanie stanu rzeczy. To zaś osiągnąć można poprzez dwie czynności: rozparcelowanie teorii marksistowskiej na odrębne działki, których „właściciele” odpowiadają tylko za siebie; oraz – przez schematyzację jej dociekań. Odtąd ekonomista winien się zastanawiać nad wartością dodatkową czy produktem dodanym, tudzież rychłym krachem gospodarki kapitalistycznej; socjalista naukowy – np. nad jednością moralno-polityczną narodu, sprzecznościami nieantagonistycznymi w tym narodzie, odległością socjalizmu realnego od komunizmu; filozof wreszcie – nad materią jako taką, istotą prawdy względnej i absolutnej, abstrakcją przechodzenia ilości w jakość itp. Mówiąc krótko: w takiej właśnie sytuacji kształtują się warunki do powstawania materializmu dialektycznego i historycznego w znanych, licznych jego wydaniach.

Marksizm, jeżeli można się tak wyrazić, zostaje skazany na „filozoficzność” przez podwójne wykorzenienie – z organicznej jedności części składowych marksizmu (rozparcelowanych i uschematyzowanych, przez to już oderwanych od konkretu społecznego) oraz z ruchu robotniczego, którego miał być „mózgiem”. Może więc istnieć, lecz tylko w postaci akademickiej. I jego naturalnym kontekstem w tym momencie stają się inne akademickie filozofie („też przecież filozofie”). Z mnogości zastanych idei marksizm może teraz konstruować „eleganckie światy”, wiążąc się z istniejącą formą ruchu poprzez przypominanie mu jego własnych „postępowych tradycji”12 i badanie wiecznej opozycji w filozofii między materializmem i idealizmem13. I rzeczywiście: pytanie – na czym polega filozoficzność teoretyka marksistowskiego, mieniącego się filozofem i jego marksistowskość jako filozofa właśnie – może i powinno w tej sytuacji być odrzucone, niekoniecznie otwarcie, ale przez praktykę teoretyczną.

4. Cokolwiek by jednak złego powiedzieć o powstałych w takich warunkach konstrukcjach materializmu dialektycznego i historycznego – w jednym trzeba im oddać sprawiedliwość. Wprawdzie oderwane od marksizmu, jako żywej całości, oderwane też faktycznie od ruchu robotniczego były one jednak prawidłową próbą wyznaczenia znaków orientacyjnych i kierunków, w jakich podążać winien filozof-marksista. Prawidłową w tym sensie, że zarejestrowany przez nie typ myślenia, mimo swego sposobu przejawiania się poprzez określony język filozoficzny, rzeczywiście starał się wyrazić treści marksizmu. Co prawda schematycznie i dogmatycznie, przy faktycznym odrzuceniu idei marksowskiej, iż filozofia nie ma osobnej historii, za to – przy restryktywnym traktowaniu każdej próby nowatorskiej jako zagrożenia dla już utrwalonej całości. Nawet jeżeli próba ta była urzeczywistnianiem perspektywy teoretycznej marksizmu. Jej niekonwencjonalność zdaje się jednak z góry podejrzana.

Trzecia droga, której zwolennicy uznają cały marksizm po prostu za filozofię, i tym sposobem odrzucają postawione tu pytanie – z jednej strony wyrasta z teoretycznego i ideologicznego sprzeciwu wobec zastanego stanu rzeczy; z drugiej – stanowi kontynuację. Kontynuację – bo akceptują oni istniejącą akademickość marksizmu jako stan naturalny. Z tą wszakże różnicą, że chcą uzyskać inny rezultat teoretyczny. I czynią to na różne sposoby.

Najbardziej popularny spośród nich wyraża się w tym, aby (przynajmniej formalnie) uznać „kanoniczny” wykład materializmu dialektycznego i historycznego14 za filozofię marksizmu. Z tym jednak zastrzeżeniem, że potępia się restrykcje wobec „marksistów myślących inaczej” i ogłasza jej niewystarczalność15. Chodzi więc o uzupełnienie marksizmu o problemy, pojęcia i kategorie, a nawet całe dyscypliny, które zrodziły się poza marksizmem, na gruncie innych filozofii.

Tak wyglądają założenia programowe. W praktyce teoretycznej rzecz sprowadza się do tego, aby uprawiać filozofię, w obrębie której dozwolona jest dowolna interpretacja wytworów myśli marksistowskiej16, nie zobligowana jej własną metodologią. Albo też, by podjąć problemy „zaniedbane”, jak – sensu życia, filozofii społecznej, aksjologii czy filozofii przyrody17. Jedno nie wyklucza zresztą drugiego. Przeciwnie: ściśle się ze sobą łączy. To zaś prowadzi do eklektyzmu i wykluczenia swoistości marksistowskiego sposobu myślenia. Zanika przy tym logika i struktura wewnętrzna materializmu dialektycznego i historycznego.

Kolejny sposób to „nowe odczytanie” klasyków marksizmu z „punktu widzenia współczesności”. Owa współczesność zaś, to poznawcza perspektywa jednej z modnych dziś filozofii burżuazyjnych (psychoanalizy, egzystencjalizmu, strukturalizmu, hermeneutyki itp.). „Nowe odczytania” zakładają z góry, iż do zrozumienia praktyki marksizmu od strony teoretycznej niezbędny jest ogląd zewnętrzny, którego ona sama nie jest w stanie dokonać. Marksizm, który stworzył teorię i metodę demistyfikacji wszelkiego myślenia, sam winien być zdemistyfikowany. Obciąża go bowiem jego dziewiętnastowieczna ograniczoność18. Albo inaczej: marksiści nie stworzyli sposobu „czytania”, „widzenia” teoretycznego przedmiotu stworzonego przez własnych klasyków19. Stąd ich martwota teoretyczna. Dlatego trzeba podjąć próbę ożywienia go poprzez żmudne zabiegi demistyfikujące i nowe spojrzenie. To – z kolei – ma uprawniać do takiej interpretacji pism Marksa, Engelsa i Lenina, która przechodzi do porządku dziennego ponad podziałem marksizmu na jego części składowe, dowolną zaś myśl zawartą w tych pismach (ekonomiczną, polityczną, społeczną) pozwala traktować jako zaszyfrowany aforyzm filozoficzny, który ujawnia swój niewłaściwy sens w perspektywie interpretatora20. Wszystko bowiem w tych pismach jest filozofią, to zaś co w danej perspektywie nie jest nią, nie zasługuje na uwagę. Marksizmem okazuje się to, co jako marksizm jest w niej widoczne. Marksizm zaś sam w sobie nie zawiera żadnej osobliwości.

Skrajnym przejawem tego sposobu traktowania marksizmu i jego filozofii jest pogląd, że ponad poszczególnymi, jednostkowymi perspektywami filozoficznymi istnieje szczególnego rodzaju nadperspektywa, jakaś „przestrzeń myślowa”, „rzeczywistość teoretyczna”, „pole filozoficznej teorii” będącej rezultatem czystego myślenia. One właśnie kontynuują współczesną filozofię jako taką, niezależnie od różnic, które występują pomiędzy poszczególnymi myślicielami. Kierunki zaś, zwłaszcza zaś ich określenia, mają wartość etykiety. Sama filozofia natomiast to li tylko „poszukiwanie absolutnej Całości sensu”21. Freud, Marks, Husserl, Kuhn, Popper i Lukács to po prostu tacy sami filozofowie, tyle, że od różnych stron „myślący” uniwersalną nadperspektywą. Marksizm rozpływa się w niej. A jeżeli marksiści nie chcą się na nią godzić, to albo dlatego, że nic nie zrozumieli, albo z tego powodu, że tkwią w nadperspektywie dawnej, przezwyciężonej już w latach sześćdziesiątych obecnego wieku.

To ostatnie stanowisko jest tak osobliwe, że mogłem je tutaj pominąć. Jeśli tego nie uczyniłem, to dlatego, że jako możliwość zawiera się ono już w akcie wyrywania filozofii z całościowej struktury marksizmu, jako skrajność jej akademickiej postaci. A jako takie – stanowi usprawiedliwienie każdego eklektyzmu. Bowiem skoro nazwy kierunków to tylko etykiety – to każda działalność filozoficzna, niezależnie od wewnętrznej, teoretycznej spójności, uchodzić może za mniej lub bardziej udolną realizację nadperspektywy, również – według jej zwolenników – przez marksizm.

Wystarczy to, aby powiedzieć, że marksista z takim filozofowaniem nie ma i nie może mieć nic wspólnego. I jeśli jest marksistą – nie jest filozofem; jeśli (w tym sensie) jest filozofem – nie jest marksistą.

Kiedy jednak jest jednym i drugim – w jedności przeciwstawności swych ról?

5. Prowadząc niniejsze rozważania starałem się ukazać nie tylko to, że pytania postawionego na początku nie da się odrzucić ani wtedy, gdy się stwierdza, że filozofia ma wyraźnie określone miejsce w obrębie trzech części składowych marksizmu, ani wówczas, kiedy się powołuje na tradycje materializmu dialektycznego i historycznego, ani wtedy, gdy w filozofii marksizm się roztapia, lecz i to również, że każde jego kwestionowanie jest de facto formą odpowiedzi na nie. Przy czym forma ta ujawnia się nie wtedy, gdy poprzestajemy na samych hasłach, lecz kiedy odczytujemy ich realną treść i społeczny kontekst tej treści. Jedno i drugie przedstawiłem wprawdzie w ułomnej, szkicowej postaci, ale nawet przy dokonaniu szczegółowych analiz – obraz ogólny tak właśnie by się przedstawiał. Rozważania te pokazują z całą pewnością jedno: filozofowi-marksiście grozi odejście od marksizmu, kiedy swą działalność profesjonalną będzie traktował wyłącznie dla niej samej (bądź kiedy warunki społeczne go do takiego traktowania zmuszają). Jest ona bowiem autonomiczna, ale nie suwerenna. Autonomiczna – jako względnie wyodrębnione miejsce w ramach części składowych marksizmu. Niesuwerenna, bo – jak powiadają autorzy „Ideologii niemieckiej” – „Gdy sama rzeczywistość ukazuje wykładnię, samoistna filozofia pozbawiona zostaje warunków egzystencji”22. Tyle, że jak tu skrótowo pokazałem, sama ta wykładnia rozparcelowana między poszczególne części i uschematyzowana – może prowadzić do usunięcia marksizmu z filozofii. Aby to nie następowało, filozof-marksista musiałby – niezależnie od społecznych warunków swej działalności – łączyć uprawianie swej profesji z działalnością w dziedzinie ekonomii politycznej i socjalizmu naukowego, co nie jest sprawą prostą. Właśnie te warunki spychają go w akademickość i rodzą tendencje do zacierania jego odrębności jako marksisty, czego konsekwencje ukazałem. Pomijam już to, że obok społecznych działają tu uwarunkowania poznawcze – trudność w urzeczywistnianiu idei, iż filozofia nie ma osobnej historii. Tak więc – nic dziwnego, że ulega tu zatarciu świadomość niesuwerenności pracy filozoficznej, rozrasta się zaś niepomiernie (niekoniecznie w świadomości, lecz w praktyce teoretycznej) przeświadczenie o autonomiczności. I niezależnie od tego, czy rezultatem tego stanu rzeczy są schematyczne formułki filozoficzne, czy też konstrukcje zgoła oryginalne – filozof marksizmu jako filozof jest w niewielkim stopniu marksistą, marksista zaś – w niewielkim stopniu filozofem.

Pytanie jednak o filozoficzność teoretyka marksistowskiego mieniącego się filozofem, i jego marksistowskość jako filozofa – ma jeszcze inny aspekt. To również, chociaż bardziej implicite, zawarte zostało w niniejszych rozważaniach. Chodzi, mianowicie, o strukturę marksizmu, poprzez którą filozof określa swą marksistowskość a marksista – filozoficzność. Struktura ta bowiem daje się ująć przynajmniej w dwu postaciach: zawartej w twórczości klasyków marksizmu i empirycznej, w różnych swych realizacjach historycznych z współczesnymi włącznie. Do pomyślenia są więc także dwie postacie filozofa-marksisty, jako postacie zupełnie realne.

Pisał w swoim czasie Lukács: „Albowiem nawet jeśli przypuścić – co nie znaczy: zgodzić się – że nowsze badania z całą poprawnością wykazały rzeczową błędność wszystkich poszczególnych wypowiedzi Marksa, to i tak każdy poważny marksista »ortodoksyjny« mógłby bezwarunkowo uznać wszystkie te nowe wyniki, a więc wszystkie poszczególne tezy Marksa odrzucić, nie musząc ani przez chwilę rezygnować ze swej marksistowskiej ortodoksji. Ortodoksyjny marksizm nie oznacza więc bezkrytycznego uznawania wyników badań Marksa, nie oznacza też »wiary« w tę lub ową tezę, ani nie polega na interpretowaniu jakiejś »świętej« księgi. Ortodoksja w kwestiach marksizmu odnosi się raczej wyłącznie do metody. Jest nią naukowe przeświadczenie, że w dialektycznym marksizmie została znaleziona właściwa metoda badawcza, że metodę tę można kontynuować, rozwijać i pogłębiać tylko w kierunku określonym przez jej odkrywcę, że natomiast wszelkie próby jej przezwyciężenia lub »ulepszenia« prowadziły i musiały prowadzić jedynie do spłaszczeń, trywialności i eklektyzmu”23.

Wypowiedź ta jest ważna zwłaszcza dla pierwszej postaci filozofa- -marksisty (choć – jak zobaczymy – także i dla drugiej), która określa się poprzez stosunek do twórczości klasyków. Otóż, owa metoda, o której pisze Lukács, to właśnie filozofia marksizmu. W swej istocie stanowi ona stronę wewnętrzną tej teorii, jej architektonikę, strukturę. Być filozofem-marksistą to umieć ją wydobyć, przedstawić i użyć jako podstawę w poznawaniu i wyjaśnianiu świata przyrody oraz społeczeństwa.

Powstaje jednak pytanie: jakimi środkami teoretycznymi można i należy tego dokonać? „Historia i świadomość klasowa” Lukácsa pokazuje w praktyce, że środki te są aparaturą filozofii heglowskiej. Lukács posługuje się nimi tak, że różnica między heglizmem a teorią klasyków niekiedy ulega zatarciu do tego stopnia, że złośliwie można by powiedzieć, iż przydałby się nowy Marks, aby postawić jego metodę z głowy na nogi. Rzecz nie sprowadza się zresztą do samych środków używanych przez Lukácsa. Dotyczy również konsekwencji teoretycznych, jakie uzyskuje za ich pomocą, zwłaszcza w odniesieniu do interpretacji świadomości klasowej proletariatu, społecznego charakteru przyrody, czy funkcjonowania dialektyki w bycie przyrodniczym24. Oczywiście, żadnemu marksiście-filozofowi nie wypada całkowicie odżegnywać się od Hegla, jako że to on przecież jest twórcą dialektyki. Ale – z drugiej strony – właśnie w marksizmie, jak wskazywał Engels, filozofia (również heglowska) zostaje przezwyciężona, gdy idzie o formę; zachowana, kiedy chodzi o jej treści rzeczywiste25. To zachowanie treści jest uczynieniem z nich zrębów architektonicznych teorii. Powstaje jednak problem, czy wydobywanie całej tej architektoniki nie sprowadza nas na powrót do tego, co przezwyciężone, przynajmniej mimowolnie? Czy zrębów nie przedstawiamy właśnie jako całości?

W tym zdaje się wyrażać przeciwstawność bycia filozofem i bycia marksistą. Konkretnie zaś, w praktyce teoretycznej, objawia się to pod postacią następującego zjawiska: stawiania przez filozofa pytań w języku (przezwyciężonej wszak!) filozofii i udzielania odpowiedzi językiem ekonomii politycznej, konstrukcji historycznej czy socjologicznym. Co więcej – w ułożeniu hierarchii poszczególnych dziedzin filozofowania w sprzeczności z tradycyjnymi wykładami filozofii. Najlepszym tego przykładem jest „Materializm i empiriokrytycyzm” Lenina, w którym nie tylko miesza się to, co tradycyjnie należy do teorii poznania z problemami wpisywanymi w ontologię, ale też bezpośrednio niejako przechodzi się do problemów strategii partii rewolucyjnej, problemów ekonomii politycznej czy materializmu historycznego. Dla „prawdziwego” filozofa jest to poplątanie materii. Dla filozofa-marksisty natomiast rzeczą normalną jest wyrażenie i posługiwanie się ową wewnętrzną stroną marksizmu.

Dlatego też najistotniejszą dlań rzeczą jest troskliwe odnoszenie każdej sprawy, pojęcia, kategorii, problemu do całej architektoniki wewnętrznej marksizmu. Nie może on – dla przykładu – odnosić kategorii praktyki do pojęcia efektywnego działania, czy konkretnych czynności produkcyjnych albo procesu zaspokajania potrzeb, nie uwzględniwszy kategorii stosunków społecznych (zwłaszcza stosunków produkcji), procesu ich produkcji i reprodukcji, bo wyrwana z kontekstu tych kategorii łatwo zamieni się w działanie bergsonowskie, w pragmatystyczną użyteczność26 czy też w swobodne, twórcze kreowanie świata przez czyn, jak u Cieszkowskiego i Kuczyńskiego.

Konsekwencją tego jest to, że problemy, jakie rozpatruje filozof-marksista, są jego własnymi problemami. Te zaś, które przychodzą doń skądinąd, zwłaszcza z innych orientacji filozoficznych, są przedmiotem jego uwagi, ale nie jako coś, w czego rozwiązywaniu ma on uczestniczyć, lecz jako coś, co powinno być poddane szczegółowej analizie. Musi, mianowicie, znać poznawcze i społeczne źródła ich powstania, przyjrzeć się sposobom ich artykulacji, odnieść je do określonej teorii bądź jednej z wersji zdrowego rozsądku (resp. myślenia potocznego). Musi wreszcie zapytać sam siebie, czy w obrębie jego „pola teoretycznego” ów problem może być usytuowany, bądź – czy jego usytuowanie nie wymaga teoretycznego rozbudowania owego pola. Argument, że dany problem narzuca rzeczywistość, sam przez się nie ma dlań mocy obligującej. Rzeczywistość bowiem, jako przedmiot obróbki poznawczej, występuje zawsze pod postacią określonej artykulacji teoretycznej bądź zdroworozsądkowej. Filozof ów musi więc na argument, że rzeczywistość coś narzuca – zapytać: czyja? jakiego podmiotu? jak wyartykułowana? Odpowiadając zaś na to – nie będzie filozofem czystym w akademickim rozumieniu tego słowa. Bowiem określając ów podmiot nie uniknie charakterystyk politycznych, ekonomicznych, społecznych, jakby uprawiając filozofię wykonywał jednocześnie inne profesje27.

Tak mniej więcej przedstawia się sprawa z punktu widzenia „ortodoksji” w rozumieniu trafnie proponowanym przez Lukácsa. Ale to nie wyczerpuje sprawy. Bo wprawdzie można sobie wyobrazić takiego idealnego filozofa-marksistę (być może tacy istnieją), a co więcej – da się pomyśleć realny zbiór takich filozofów, którzy od powstania teorii marksizmu nic innego nie robią, tylko produkują wciąż nowe wersje (być może coraz bardziej adekwatne) architektoniki teorii stworzonej przez Marksa, Engelsa i Lenina, ale rzecz polega na czymś innym jeszcze – teoria funkcjonuje w procesie historycznym. I nie tylko sama dla siebie, lecz wraz z ruchem robotniczym, który chce istniejące stosunki przeobrazić. Widziane z nim łącznie – stanowi rzeczywistość, wobec której się samookreśla i którą określa także filozof-marksista.

Jeżeli można się tak wyrazić, filozof ów w pierwszej „ortodoksyjnej” postaci splata się tu ściśle z filozofem-marksistą określającym swą marksistowskość przez odniesienie do kształtu teorii danego momentu historii, układu sił i charakteru oraz społecznego miejsca ruchu robotniczego. Wewnętrzna struktura, architektonika tej teorii, jak wiadomo, będzie tu inna. Ponadto – wiele pytań pozostanie bez odpowiedzi, zarówno w ekonomii politycznej, jak i w socjalizmie naukowym, a w związku z tym również w filozofii. Wówczas przykładanie do rzeczywistości tylko tego, co wynika z teorii w wersji klasycznej, będzie dogmatyzmem, a nie „ortodoksją”. Z drugiej strony jednak rzeczywistość nie znosi próżni. Może się zdarzyć, że subtelna nić, snuta przez filozofa-marksistę, będzie filozofią, ale już nie marksizmem. Będzie to widoczne tylko w ewidentnych wypadkach naruszania istoty teorii. W odniesieniu do innych – pokaże któryś z kolejnych etapów historii, zgodnie z zasadą, że anatomia człowieka jest kluczem do anatomii małpy. Widać stąd, że w takiej sytuacji sprawa filozoficzności marksisty i marksistowskości filozofa jest płynna. I jako taka winna być widziana.

Z drugiej strony – jak pokazałem wcześniej – w określonych sytuacjach społecznych (zwłaszcza w trakcie budownictwa socjalistycznego) wraz ze spychaniem na bok klasy robotniczej z powodu jej słabości lub innych przyczyn – spychana jest również teoria marksizmu (ulegająca parcelacji i schematyzacji), by nie mogła pełnić swych krytycznych funkcji. Wtedy – jak się wydaje – realny jest konflikt między obiema postaciami filozofa-marksisty. Pierwszy – jako „gryzące” sumienie lub zgoła przeszkoda (nawet jeśli chodzi o tę samą filozofującą osobę) – zostaje odsunięty. Albo też przezwycięży postać drugą, narażając się na zarzut doktrynerstwa. Równocześnie – i tak nie mogąc właściwie spełniać swej roli, gdyż musi dysponować teorią, która, na tym etapie historii, nie może się sprowadzać do dorobku klasyków – będzie (jako marksista) uprawiał filozofię chałupniczo, jako filozof zaś – chałupniczy marksizm. Chyba że poświęci się wyłącznie interpretacji klasyków.

Praktycznie ów konflikt wyraża się właśnie w formalnym bądź nieformalnym stosunku do części składowych marksizmu, a także – w stosunku do innych filozofii, w skłonności do zapożyczania problemów, rozstrzygnięć, metod poznawczych (przy formalnym lub nieformalnym traktowaniu „kanonu” filozofii marksizmu). W ten właśnie sposób w naszym filozofowaniu znajdą swe odbicie zarówno konflikty polityczne, społeczne, ekonomiczne, jak i wewnętrzne trudności teorii.

Althusser mawiał, że polityka jest powiązana z filozofią, jak zęby z dziąsłami. Mógł dodać, że ruchem szczęk kieruje tu cała rzeczywistość.

Jan Kurowicki

Przypisy:

1 Ten przypadek analizował Lenin w odniesieniu do swoich czasów w Materializmie i empiriokrytycyzmie.

2 Klasycznym przykładem jest tu droga Lukácsa do filozofii marksizmu i liczne jego potknięcia na tej drodze. Z tego myśliciel ów częściowo zdał sprawę w Przedmowie do wydania drugiego Historii i świadomości klasowej (Warszawa 1988).

3 A. Walicki określa ją mianem ketmanu. Jak pisze: „Ketman – to reakcje intelektualistów (przystosowawcze i obronne zarazem) na sytuację, w której zwyczajny oportunizm nie wystarczał; w której władza czuła się na tyle silna i pewna siebie, aby podjąć szaleńczą, ale częściowo przynajmniej udaną próbę poddania społeczeństwa masowemu, zorganizowanemu i totalno-ideologicznemu przymusowi” – Spotkania z Miłoszem, Londyn 1985, s. 18–19. Określenie tego zjawiska jako ketmanu w niczym nie zmienia faktu, iż jest to postać koniunkturalizmu i konformizmu.

4 Stąd specyficzna „kariera” zwłaszcza – dla przykładu – wczesnego dorobku Lukácsa.

5 W tym między innymi ma źródło swoisty renesans empiriomonizmu, koncepcji estetycznych Bogdanowa itp. itd.

6 MED, t. 3, s. 28.

7 MED, cyt. wyd., s. 29.

8 Dla przykładu: włoski marksista G. Prestipino powiada: „Tak więc, wydaje mi się, iż status filozofii zbliżony jest bardziej do statusu geometrii czy matematyki w ogóle, niż do tego, jaki posiadają nauki fizyczne, albo rzecz ujmując generalnie – nauki eksperymentalne. Euklides i Platon objawiają się dzisiaj znacznie współcześniejsi niż Ptolemeusz i Hipokrates. Różnorodne koncepcje filozoficzne (platonizm, arystotelizm, racjonalizm, empiryzm, materializm itd.) tworzą przeszłość naszej filozofii i stanowią wspólne, w swym »żywym rdzeniu» modele poznawcze, które dziś jeszcze są wciąż (przy zachowaniu niezbędnej ostrożności) na nowo przekonstruowywane i które, być może, pod pewnymi warunkami będą też do zaproponowania w przyszłości”, G. Prestipino, Marksizm a filozofia dzisiaj, „Myśl Marksistowska” nr 5/1986.

9 Precyzyjnie ukazuje to J. Rąb w pracy Marksizm a filozofia pracy, Katowice 1988.

10 Z rozbrajającą bezpośredniością stanowisko takie głosi J. Kuczyński: „Paradoksalnie mówiąc – by zrozumieć naprawdę stan i siłę marksizmu trzeba też dokładnie zrozumieć jego ograniczenia i obecne słabości. A mianowicie w skali globu i z punktu widzenia uniwersalizmu, marksizm jest oczywiście »tylko« jedną z filozofii, a nie metafilozofią. A jako filozofia musi być nieuchronnie ograniczony przez swe paradygmaty tak samo jak chrześcijaństwo, fenomenologia czy tym bardziej wszystkie typy filozofii pozytywistycznych. Jednakże marksizm jest zarazem, a przynajmniej ma szanse być, najbardziej uniwersalistyczną filozofią; metaforycznie można powiedzieć, że w największej ilości obszarów zbliża się do metapoziomu uniwersalizmu, dla którego notabene wszystkie poszczególne filozofie ilustrują pluralizm, stanowią element pluralizmu filozoficznego. Ale i ten pluralizm może być naprawdę zrozumiany dopiero w perspektywie całości, której teoretycznym równoważnikiem jest właśnie uniwersalizm”. Pluralizm socjalistyczny i porozumienie narodowe, zapis dyskusji, „Nowe Drogi” nr 8/1988. Dodam, że analogiczne stanowisko zajmuje T. Płużański (w:) Materializm historyczny jako Wielka Teoria, „Nowe Drogi” nr 12/1985.

11 Ewidentne jest pod tym względem przetworzenie treści pism młodego Marksa w jedną z mieszczańskich filozofii.

12 W. Kula trafnie zauważa, że tzw. postępowe tradycje to zdegenerowana postać marksistowskiego historyzmu. Zob. jego Wokół historii, Warszawa 1988, s. 100–106.

13 Zdanie to brzmi, być może, ironicznie. Pragnę jednak podkreślić, że chodzi mi tu tylko o schematyzm w ujęciu tego zagadnienia.

14 Dziwnym zbiegiem okoliczności tak jednak się dzieje, że owym „kanonem” okazuje się wykład Stalina. Pokazał to M. Szczepaniak w artykule – O »stalinizmie« uwag kilka, „Poszukiwania” nr 4–5/1988.

15 Warto tu dodać, że ci, co jawnie od filozofii marksizmu się dystansują – również akcentują jego „niewystarczalność”. Np. zob. G. Białkowski, Człowiek w marksizmie, „Polityka” nr 9/1988.

16 Na przykładzie twórczości L. Nowaka pokazał to J. Tittenbrun w Dialektyce i scholastyce, Warszawa 1986.

17 Teoretyczną fantastyczność takich prób wykazuje J. Ładosz w Przedmiocie filozofii marksistowskiej, Warszawa 1975.

18 Przykładem, w jaki sposób fenomenolog może likwidować takie dziewiętnastowieczne ograniczoności, jest artykuł L. Landgrebe, Fenomenologia a marksizm: problem cielesności i teleologii (w:) Drogi współczesnej filozofii, red. M. J. Siemek, Warszawa 1978, zwłaszcza s. 116.

19 Zob. np. L. Althusser, E. Balibar – Czytanie »Kapitału«, Przedmowa, Warszawa 1975.

20 Prowadzi to niekiedy do kuriozalnych rezultatów. Na przykładzie eseju N. Egebaka, Ku materialistycznej teorii tekstu (w:) Marksizm a literaturoznawstwo współczesne, pod red. A. Lama i B. Owczarka, Warszawa 1979.

21 M. J. Siemek, Myśl drugiej połowy XX wieku (w:) Drogi współczesnej filozofii, cyt. wyd., s. 18.

22 MED, t. 3, s. 28.

23 G. Lukács, Historia…, cyt. wyd., s. 67–68.

24 Pisano o tym wiele razy. Warto podkreślić jednak trafność krytycznych uwag L. Althussera z Czytania »Kapitału«, cyt. wyd., s. 205–208.

25 F. Engels, Anty-Dühring, MED, t. 20, Warszawa 1972, s. 154.

26 Tak dzieje się na przykład w znanym eseju L. Kołakowskiego, K. Marks i klasyczna definicja prawdy, (w:) Kultura i fetysze, Warszawa 1967.

27 W odniesieniu do sporu o aksjologię poruszam i konkretyzuję te wątki w polemice z S. Dziamskim w artykule Byt społeczny i wartości, „Myśl Marksistowska” nr 5/1988.


O Jan Kurowicki

Filozof, krytyk literacki, poeta, eseista i prozaik. Ukończył Wydział Filozoficzny na Uniwersytecie Warszawskim. Debiutował jako poeta w 1966 roku na łamach tygodnika „Kultura”. Od 1983 roku był profesorem nadzwyczajnym Uniwersytetu Wrocławskiego. Kierownik katedry Nauk Społecznych Akademii Ekonomicznej im. Oskara Langego we Wrocławiu na Wydziale Gospodarki Regionalnej i Turystyki w Jeleniej Górze. Członek Stowarzyszenia Marksistów Polskich i Polskiego Towarzystwa Hegla i Marksa.

Dodaj komentarz

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.