Komunizm jako protest


protest-demonstration-communism-fight-fists-girlsTradycyjnie poglądy komunistyczne czy socjalistyczne, także w powstających od XVI wieku utopijnych wizjach społeczeństwa komunistycznego, stanowiły krytykę pieniądza, prywatnej własności, wyzysku, bogactwa, niesprawiedliwości społecznej, poniżenia ludzkiej godności czy dyktatorskiej władzy. Jednak współcześnie socjalizm i komunizm nie łączą się z, będącymi formą protestu intelektualnego i społecznego, ideami i koncepcjami społecznymi osiemnasto- lub dziewiętnastowiecznej proweniencji, ale z działaniami rozlicznych partii czy ugrupowań politycznych w minionym stuleciu, odzianych w szaty ideologii socjalistycznych czy komunistycznych.

Na plan pierwszy wysunęła się historyczna praktyka krajów, które były określane przez ich grupy przywódcze jako „socjalistyczne” czy „komunistyczne”, często osobliwie nazywane „demokracjami ludowymi” (czytaj „władza ludu ludowa”, skoro demokracja, to władza ludu). W tym szerokim kontekście historycznym doszło do powstania „marksizmu” czy „marksizmu-leninizmu”, nurtu ideologicznego o dość luźnym związku z intelektualnym dorobkiem Marksa, jako komunizmu politycznego radykalnie odmiennego od wcześniejszego komunizmu społecznego. Ta nowa sytuacja doprowadziła do niemal kompletnego zaniku krytycznej funkcji myśli komunistycznej czy socjalistycznej wobec realiów ustrojowych państw, mimo szumnych deklaracji ideowych, faktycznie nie-realnego socjalizmu czy komunizmu. Tym samym komunizm czy socjalizm przekształcił się z formuły protestu i krytyki społecznej w historycznie całkowicie mu obce narzędzie apologetyki quasi-komunizmu czy (quasi-socjalizmu do ich hagiografii włącznie.

Literatura sowietologiczna i szeroko pojęta publicystyka, poza nielicznymi wyjątkami, przypisała Karolowi Marksowi (1818-1883) autorstwo komunistycznej utopii. Z poglądem tym łączy się przekonanie o mniej lub bardziej rygorystycznym wcielaniu w życie tej wizji w poszczególnych krajach lub całych blokach krajów zwanych współcześnie „socjalistycznymi” czy „komunistycznymi”. W istocie Marks, chociaż z czasem stał się ideowym komunistą, żadnych utopii nie tylko nie formułował, ale był radykalnym krytykiem artykułowanych w tymże utopijnym duchu koncepcji socjalistycznych i komunistycznych. Marks, w odróżnieniu od współczesnych mu ideologów, wykluczał możliwość szkicowania jakichkolwiek zarysów przyszłych społeczeństw sprawiedliwości społecznej. Podstawą Marksowskiego pojmowania komunizmu był pogląd o nieuchronności zniesienia prywatnej własności środków produkcji w rezultacie długotrwałego procesu historycznego, którego przebiegu ani w jego czasach, ani współcześnie opisać nie sposób. W tym sensie socjalizm czy komunizm pełniły funkcję protestu społecznego przeciwko wyzyskowi łudzi pracy najemnej.

Zwraca uwagę fakt, że żaden z licznych wariantów „marksizmu” nie przyswoił dorobku Marksowskiej krytyki socjalizmu czy komunizmu wobec własnych praktyk ustrojowych, której metodologia wprost narzuca się nieuprzedzonemu czytelnikowi Manifestu Komunistycznego. Wręcz przeciwnie, to na ideologicznym gruncie „marksizmu-leninizmu” ukształtowała się osobliwa retoryka, w której do krytycznej oceny stalinizmu użyto tak apolitycznych wyrażeń, jak „okres błędów i wypaczeń” czy „kult jednostki”. I jakby nie dość tej psychologii, ówczesny partyjny PR nader udatnie posłużył się meteorologicznym terminem „odwilż”, uprzednio z powodzeniem przetestowanym w tytule powieści llli Erenburga. Wreszcie pierestrojka, chociaż zakończyła się niezamierzonym rozwiązaniem Związku Radzieckiego, przebiegała przy akompaniamencie retoryki wprost przejętej z obszaru inżynierii budowlanej, zgodnej z ideologiczną scholastyką „partyjnego budownictwa”. Współczesna „transformacja” ustrojowa o energetycznej proweniencji nie wyróżnia się na tle pola semantycznego radzieckiej „przebudowy” czy głasnosti. Przykłady te wyraziście ukazują całkowity brak związku partyjnego PR epoki z poglądami Marksa czy jakkolwiek pojętym „marksizmem”.

Wedle Marksa, podstawowym warunkiem ukształtowania się w przyszłości społeczeństwa komunistycznego miało być w punkcie wyjścia panowanie kapitalizmu w światowej skali. Dopiero w takiej sytuacji historycznej, czyli na bazie światowego kapitalizmu, jego zdaniem, nie tylko możliwe, ale i konieczne będzie pojawienie się komunizmu, jednak wyłącznie w globalnym wymiarze, w postaci opartego na wspólnej własności środków produkcji, postkapitalistycznego porządku społecznego.

Stanowisko to w sposób najbardziej wyrazisty zostało zawarte w Manifeście Partii Komunistycznej (1848), tekście o radykalnie antykapitalistycznej wymowie. Jednak samo słowo „kapitalizm” nie pojawiło się w nim ani razu, ponieważ wówczas nie było ono jeszcze w powszechnym użyciu. Ten stan rzeczy nie przeszkodził autorom Manifestu w przeprowadzeniu nader szczegółowej charakterystyki „kapitalizmu”, w tym także kapitalisty, akumulacji kapitalistycznej czy kapitalistycznego sposobu produkcji. W tej sytuacji nowy porządek społeczny określany był przez nich jako „nowoczesne społeczeństwo burżuazyjne” czy „nowoczesna gospodarka” z rozwinięciem zapomnianego po latach kluczowego stwierdzenia: „Burżuazją odegrała w historii rolę w najwyższym stopniu rewolucyjną”1.

Termin „kapitalizm”, według Oxford English Dictionary, został po raz pierwszy zastosowany przez Thackeraya dopiero w 1854 roku, w odniesieniu do posiadania kapitału. Gdy zaś mowa o systemie gospodarczym, pojęcie „kapitalizmu” zostało po raz pierwszy zastosowane w książce Adolfa Douai, Better Times, po upływie lat trzydziestu, w 1884 roku2. I dopiero marksistowska literatura w końcu XIX stulecia upowszechniła pojęcie kapitalizmu jako znaku jego licznych krytyk.

Przy okazji należy sprostować podaną przez autorów przywołanej Historii kapitalizmu datę użycia przez Marksa po raz pierwszy terminu „kapitalizm”, którą ustalili oni na rok 1877. Faktycznie termin „kapitalizm” został przez Marksa użyty po raz pierwszy – i, jak się okazało, jedyny – dwa lata później, bo dopiero w 1879 roku, cztery lata przed śmiercią, w prywatnej korespondencji, dla podkreślenia znaczenia powstania kolei nie tylko jako środka komunikacji, odpowiadającego nowoczesnym środkom produkcji, lecz także jako podstawy mechanizmu ekonomicznego, inicjującego koncentrację kapitału w olbrzymiej skali, zwłaszcza w formie kapitału pożyczkowego. W ten sposób koleje, przyspieszając rozwój nowoczesnego przemysłu w tych krajach, w których zdołał się on już mocno zakotwiczyć, stawały się zarazem swego rodzaju awangardą nowych stosunków społecznych tam, gdzie przeważała tradycyjna gospodarka. Zdaniem Marksa, z drugiej strony „powstanie sieci kolei w przodujących krajach kapitalizmu umożliwiło państwom, w których kapitalizm ograniczał się do nielicznych wysepek społeczeństwa, a nawet zmusiło je do stworzenia w najkrótszym czasie kapitalistycznej «nadbudowy» i jej rozszerzenia do rozmiarów niepozostających w żadnym stosunku do przeważającej części społeczeństwa, produkującej głównie w formach tradycyjnych”3. Innymi słowy, budowa kolei prowadziła do rozkładu państw opartych na tradycyjnej gospodarce, natomiast w krajach rozwiniętych przyspieszała ich rozwój. Z opinii tej można łatwo wywieść życzliwy stosunek Marksa do kapitalizmu państwowego, ale wyłącznie w opisanych warunkach historycznych.

Na odwrót, obiegowy wówczas termin „komunizm” nader często gościł na łamach Manifestu, ale bez podania jego konkretnej treści, co – w połączeniu z radykalną i nie wolną od złośliwości krytyką standardowych w tym okresie poglądów socjalistycznych i komunistycznych – czyniło całą sytuację w tym względzie mocno zagmatwaną. Do tego stanu rzeczy przyczyniła się także i ta okoliczność, że obszerna krytyka ówczesnej literatury socjalistycznej i komunistycznej, zawarta w osobnym rozdziale Manifestu, dominuje nad nader ubogą z natury rzeczy, pozytywną wykładnią koncepcji komunizmu. W istocie pojęcie „komunizm” rozumiane jest tam w dwóch znaczeniach: bądź jako ruch polityczny zmierzający do zniesienia klas, bądź jako społeczeństwo przyszłości, oparte na wspólnej własności środków produkcji.

Dla ilustracji, dobrym przykładem społeczeństwa komunistycznego opartego na wspólnej własności, przy braku pieniądza i państwa, ale z zachowaniem kontroli jednostki, jest Utopia (1516) Thomasa Morea. Jednak termin „komunizm” pojawił się dopiero wśród członków tajnej organizacji rewolucyjnej „Sprzysiężenie Równych”, którą założył Francois-Noel Babeuf (1760-1797), a upowszechniony został przez jego zwolennika, włoskiego rewolucjonistę Filippa Michele Buonarrotiego (1761-1837), który działał we Francji na przełomie XVIII i XIX wieku. Książka Buonarrotiego Conspiration pour l’egalite dite de Babeuf, opisująca sprzysiężenie Babeufa, straconego z wyroku Dyrektoriatu, w decydującym stopniu wpłynęła na rozwój tajnych stowarzyszeń rewolucyjnych w Paryżu w latach 1835-1840, których członkowie uważali się za komunistów i tak się nazywali. Jednak do użytku publicznego słowo „komunizm” wprowadził dopiero Louis Augustę Blanqui (1805-1881), który w roku 1840 ogłosił ideę rewolucyjnej, komunistycznej dyktatury4.

Termin „socjalizm” ma podobną historię, tyle tylko, że z udziałem innych postaci jako jego pomysłodawców i popularyzatorów. Po raz pierwszy użył go w 1833 roku Pierre Leroux, aby ubolewać nad „przesadnym traktowaniem idei stowarzyszenia lub społeczeństwa”, a zatem w sensie, w jakim treść socjalizmu nie została powszechnie przyjęta. W rzeczywistości słowo „socjalizm” pojawiło się we Francji w 1831 roku (w anonimowym artykule, przypisywanym Alexandre’owi Vinetowi), natomiast w Anglii odnaleziono je nieco wcześniej, w 1827 roku, w czasopiśmie „Cooperative Magazine”, wydawanym w kręgu Roberta Owena (1771-1858).

Pojęcie „socjalizm” było w szerokim użyciu we Francji już w okresie rewolucji lipcowej, w 1830 roku, istotnego znaczenia nabrało natomiast w kręgach zwolenników spółdzielczości. Z kolei – jako termin stanowiący przeciwieństwo „indywidualizmu” – funkcjonowało ono w kręgu uczniów Claude’a-Henriego de Saint-Simona (1760-1825). Generalnie, pojęcie „socjalizm” przez kilkadziesiąt lat było używane w różnych znaczeniach przez autorów tak odmiennych doktryn społecznych, jak Francois-Marie-Charles Fourier (1772-1837), Victor Considerant (1808-1893), Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) czy Louis Blanc (1811-1882). Upowszechnieniu doktryn socjalistycznych przysłużyły się publikacje Blanca Organisation du Travail (1839) i Le Socialism: Droit au Travail (1848), Proudhona Qu’est-ce que la Propriete (1840) i Philosophie de la Misere (1846) oraz Consideranta Principes de Socialisme (1847)5.

Marks z terminem „komunizm” zapoznał się nie dzięki francuskim źródłom, lecz dzięki swemu przyjacielowi, zwolennikowi socjalizmu Mosesowi Hessowi (1812-1875) oraz głośnemu w Niemczech opracowaniu Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs (1842), autorstwa heglisty Lorenza von Steina (1815-1890), profesora filozofii i prawa państwowego oraz tajnego agenta rządu pruskiego, który przedstawił socjalizm i komunizm we Francji z jawnie nieprzychylnych pozycji. Marks po raz pierwszy użył publicznie terminu „komunizm” dopiero w październiku 1842 roku, w artykule i jego tytule na łamach redagowanej przez siebie „Rheinische Zeitung”, zresztą w polemice, a zatem z konieczności i bez widocznego entuzjazmu6. Fryderyk Engels (1820-1895) nieco wcześniej z ochotą posługiwał się słowem „komunizm” w swojej młodzieńczej publicystyce społecznej. Natomiast bezspornie ukazanie się drukiem Manifestu w 1848 roku równało się wprowadzeniu tego pojęcia do publicznego obiegu w europejskiej, a wkrótce i w światowej skali.

Wolno ponadto twierdzić, że przez stulecia, ale przed Marksem, zwolennicy i propagatorzy komunizmu czy socjalizmu, nie wyłączając komunistów i socjalistów utopijnych, nie posługiwali się terminami „komunizm” czy „socjalizm”, ponieważ jeszcze się one nie pojawiły. Warto także podkreślić, że w ich tworzeniu ani Marks, ani Engels nie mieli żadnego udziału, natomiast w decydującym stopniu przyczynili się do ich popularyzacji, cokolwiek by one znaczyły w ściśle określonym kontekście i użyciu. Niemniej jednak za ich czasów komunistów uważano często za sekciarski odłam socjalistów i przez wiele lat stanowili oni w ruchu proletariackim mało znaczący nurt polityczny.

Wypominając Marksowi rzekome autorstwo komunistycznej utopii, równocześnie pomija się jego krytykę ideologii socjalistycznych i komunistycznych, która w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 roku odnosiła się do wulgarnego komunizmu, a w Manifeście – do literatury socjalistycznej i komunistycznej, zdyskredytowanej przez niego z powodu jej utopijnego charakteru. Tymczasem w dorobku Marksa krytyka szeroko pojętych koncepcji socjalistycznych i komunistycznych zajmuje stosunkowo obszerne i trwałe miejsce i ma istotne znaczenie w procesie formowania się jego własnych poglądów.

Należy przypomnieć, że Marks, będąc zwolennikiem materializmu filozoficznego, traktował myślenie utopijne jako przejaw idealistycznego pojmowania świata i procesu historycznego, co zdecydowanie odrzucał. Tym samym krytyka wszelkich utopii i teoretyczna niemożność ich konstruowania w ramach Marksowskiego pojmowania świata uzyskały solidne filozoficzne ugruntowanie. Pogląd przeciwny, uznający Marksa za twórcę i orędownika komunistycznej utopii, prowadzi z konieczności do wykazania wewnętrznie sprzecznego charakteru jego poglądów, bowiem sytuuje go w gronie myślicieli należących do szkoły zwolenników idealistycznego pojmowania dziejów.

Antyutopijny i zarazem przeciwny filozoficznemu idealizmowi rys myślenia Marksa widoczny jest już w jego ważnej i przeznaczonej do druku korespondencji z Arnoldem Rugem z jesieni 1943 roku, dotyczącej powołania pisma i związanego z tym wyjazdu do Paryża. W tej radosnej atmosferze przyszły redaktor „Deutsch-Franzosische Jahrbucher” intensywnie pracował nad programem czasopisma, konstatując, że jednym z jego kluczowych zadań będzie dostarczenie czytelnikom odpowiedzi na zupełnie oczywiste pytanie: „dokąd zmierza świat. Marks był w pełni świadom, że żyje w czasach, kiedy wręcz „nastała powszechna anarchia w poglądach różnych reformatorów” w kwestii przyszłości świata i udział w tej swoistej licytacji pomysłów na uszczęśliwienie ludzkości nie ma większego sensu. Wręcz przeciwnie, na tym właśnie polega przewaga nowego kierunku, że nie usiłujemy antycypować przyszłości, lecz chcemy dopiero poprzez krytykę starego świata odkryć nowy. […] Jeśli nie jest więc naszą sprawą konstruowanie przyszłości i znajdowanie rozwiązań na wsze czasy, to tym lepiej wiemy, czego mamy dokonać obecnie: mam na myśli bezwzględną krytykę wszystkiego, co istnieje; bezwzględną w tym sensie, że krytyka nie boi się ani własnych wyników, ani konfliktu z istniejącymi potęgami7.

W tych słowach Marks faktycznie stwierdził, że jeszcze nie wie, jaka będzie przyszłość świata, a wszystkie dotychczasowe wyobrażenia i wizje zawarte chociażby w oderwanych od życia koncepcjach filozofów odrzucił jako bezpodstawne w ścisłym tego słowa znaczeniu – to znaczy niemające realnych „podstaw”, ponieważ zostały wywiedzione „z głowy” jako dowolne konstrukcje przyszłości, a nie z krytyki, czyli z badania rzeczywistego „świata”.

Kontynuując ten tok myślenia, Marks dwa lata później rozpoczął II tom Ideologii niemieckiej, poświęcony krytyce niemieckiego socjalizmu, od parostronicowej inwokacji: „Prawdziwy socjalizm”. Zwrócił tam uwagę, że socjaliści niemieccy traktowali występujące w Anglii i Francji idee komunistyczne jako wytwory „czystej myśli”, a nie jako produkty rzeczywistego ruchu społecznego – wytwór praktycznych potrzeb wynikających z całokształtu warunków życiowych danej klasy w konkretnym kraju. Zdaniem Marksa, „prawdziwi” socjaliści padali ofiarą pewnego złudzenia, gdyż sądzili, że w sporach o socjalizm chodzi jedynie o „najrozumniejszy” ustrój społeczny, a nie o potrzeby określonej klasy w konkretnej epoce. Przyjąwszy założenie, że problemem jest jedynie odkrycie rozumnego ustroju, „prawdziwi socjaliści” podeszli do kwestii socjalizmu w sposób „naukowy” i starali się dzięki „nauce niemieckiej” przeprowadzić „misję wydobycia na jaw prawdy komunizmu i socjalizmu, socjalizmu absolutnego, prawdziwego”8.

Ten punkt widzenia Marks oczywiście odrzucił, zgodnie ze swym materialistycznym światopoglądem i podejściem metodologicznym, ponieważ uważał koncepcje społeczne za wytwory konkretnych warunków historycznych, w których wyrażają się ekonomiczne interesy klas i grup społecznych. Od tej konkretności „prawdziwi” socjaliści całkowicie abstrahowali. Pomysły i idee zawarte w literaturze socjalistycznej i komunistycznej objaśniali za pomocą ideologii Heglowskiej czy Feuerbachowskiej, miast sięgnąć do rzeczywistej historii ludzi i społeczeństw. Marks uważał, że w ten sposób „odrywają systemy komunistyczne, prace krytyczne i polemiczne od rzeczywistego ruchu, którego są one jedynie wyrazem, a następnie ustanawiają między nimi a filozofią niemiecką zgoła samowolny związek. Oddzielają świadomość pewnych historycznie uwarunkowanych dziedzin życia od tychże dziedzin i mierzą tę świadomość miarą prawdziwej, absolutnej tj. niemiecko-filozoficznej świadomości”9.

„Socjalizm prawdziwy” stał się po prostu kiepskim tłumaczeniem „idei francuskich na język ideologów niemieckich”, a szumnie obwieszczony „naukowy socjalizm”, jako oparty na nauce „prawdziwy socjalizm”, okazał się zbudowaną na filozoficznej spekulacji Metafizyką Socjalizmu. W istocie zatem Marks zarzucił zwolennikom „prawdziwego socjalizmu” metodologiczny idealizm, nie podejrzewając zapewne, że przyjdzie taki czas, kiedy on sam stanie pod pręgierzem analogicznej krytyki.

We wczesnej twórczości Marksa kwestia socjalizmu i komunizmu została najszerzej przedyskutowana w kilku fragmentach Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych z 1844 roku10, opublikowanych dopiero w roku 1932. Zawarte w nich notatki z lektur ukazują radykalnie krytyczny stosunek młodego Marksa do ówczesnych koncepcji wspólnotowych, które zasłużenie analizuje pod hasłem prymitywnego komunizmu, by następnie przejść do filozoficzno-historiozoficznych rozważań o przyszłości ludzkości w perspektywie komunistycznej z humanizmem Feuerbacha w tle.

Leszek Kołakowski, który w Głównych nurtach marksizmu formułę „komunizm prymitywny” zastąpił stosownym omówieniem, z wielką życzliwością i zgrabnie streścił Marksowską krytykę, pisaną w heglowskiej retoryce. Jego zdaniem w krytyce komunizmu prymitywnego Marks koncentruje się na filozoficznej analizie stosunków między własnością prywatną a wspólnotową.

Jednakże emancypacja robotnika nie polega po prostu na negacji własności. Komunizm, czyli ta właśnie negacja, miewa różne formy. Marks rozważa między innymi prymitywny egalitaryzm totalitarny utopii wczesnokomunistycznej. Jest to komunizm, który chciałby usunąć wszystko to, czego nie da się uczynić własnością wszystkich, a więc wszystko, co może osobników wyróżniać, zlikwidować talenty, unicestwić w ogólności osobowość ludzką, a razem z nią całą kulturę. Komunizm tak pojęty nie jest bynajmniej przyswojeniem sobie wyalienowanego świata, lecz przeciwnie, doprowadzeniem tej alienacji do skrajności przez wtrącenie wszystkich w obecną sytuację robotników11.

Według Marksa „pierwsze pozytywne zniesienie własności prywatnej, komunizm prymitywny jest tylko formą przejawiania się nikczemności własności prywatnej, która chce się ukonstytuować jako pozytywna wspólnota”12. Jego zdaniem postulowane przez komunistyczne doktryny zniesienie własności prywatnej nie prowadzi do powstania wspólnej własności, ale do upowszechnienia stosunku własności prywatnej. We wspólnotach komunistycznych instrumentem znoszenia własności prywatnej jest wywodzące się z niej dążenie do powszechnie obowiązującej równości udziału we własności i podziale dóbr. Z braku środków, a także z obawy, aby przez ich gromadzenie nie odrodziła się własność prywatna, wspólnota zapewnia swoim członkom pewne minimum spożycia, ustalone wedle określonego i ograniczonego miernika. Wspólnota zostaje więc zdominowana przez panowanie własności rzeczowej, a dążenie do bezpośredniego fizycznego posiadania prowadzi do negacji ludzkich talentów, świata kultury i cywilizacji – osobowości człowieka. Ta równość realizuje się także poprzez przekształcenie wszystkich ludzi w robotników, chociaż należałoby oczekiwać raczej zniesienia klas, w tym i robotniczej. Prymitywny komunista postuluje z reguły wspólność kobiet, bowiem małżeństwo, jako forma prywatnej własności, także winno być usunięte. W prymitywnym komunizmie powszechna własność prywatna występuje wedle Marksa zarówno w rzeczowej, jak i w zwierzęcej postaci.

Odsłonięciu rzeczywistej treści koncepcji nierozwiniętego komunizmu, zwłaszcza komunizmu prymitywnego, sprzyjało odrzucenie przez Marksa w jego wczesnych pracach właściwej zwolennikom tego komunizmu tendencji do szukania uzasadnienia dla projektowania rozlicznych rozwiązań organizacji przyszłego społeczeństwa, w przeciwstawnych prywatnej własności sytuacjach z minionych epok. Oczywiste, że szczególnym powodzeniem cieszył się tu okres wspólnoty pierwotnej, obok odwołań do bliższych współczesności przypadków zakonserwowanych plemion i grup etnicznych, mających także wspólnotowy charakter. Jednak, zdaniem Marksa, wspólną cechą tych odniesień jest ich ahistoryczny charakter, bowiem we wszystkich tych przypadkach mowa jest wyłącznie o nienaturalnie ubogich i prostych społecznościach sprzed epoki własności prywatnej, gdy tymczasem perspektywa komunistyczna ma sens wyłącznie jako wyrastająca z własności prywatnej i jej szczególnego przezwyciężenia.

W tym sensie Marks zarzuca ówczesnym zwolennikom nierozwiniętego komunizmu, iż nie uchwycili „pozytywnej istoty własności prywatnej”, polegającej na zrozumieniu, „że ruch własności prywatnej, właśnie ekonomia, stanowi nie tylko empiryczną, ale i teoretyczną bazę całego ruchu rewolucyjnego”13. Z drugiej strony, ich komunizm „jest jeszcze omotany przez własność prywatną i nią zakażony. Uchwycił wprawdzie jej pojęcie, nie uchwycił jednak jeszcze jej istoty”14.

Jedynym tekstem, w którym Marks względnie systematycznie przeanalizował doktryny socjalistyczne i komunistyczne funkcjonujące w czasach Wiosny Ludów, był Manifest. Znalazła się tam klasyfikacja wymienionych doktryn w oparciu o klasowe kryteria, którą można przedstawić w postaci pewnego trójpodziału15.

1. Socjalizm reakcyjny:

a. socjalizm feudalny,

b. socjalizm drobnomieszczański,

c. socjalizm niemiecki, czyli „prawdziwy”.

2. Socjalizm konserwatywny, czyli burżuazyjna

3. Socjalizm i komunizm krytyczno-utopijny.

Według tego schematu na pierwszym miejscu zostały wyróżnione reakcyjne koncepcje socjalistyczne, krytykujące nowoczesne społeczeństwo z punktu widzenia klas feudałów i drobnomieszczaństwa, które rozwój historyczny nieuchronnie skazuje na zagładę. Druga grupa obejmuje koncepcje socjalistyczne, przez Marksa określone jako konserwatywne, ponieważ przy akceptacji ekonomicznych podstaw burżuazyjnego społeczeństwa zawierają one propozycje reform zmierzających do złagodzenia jego jaskrawych niedostatków. Ostatni zespół doktryn socjalistycznych i komunistycznych ma, według przyjętej terminologii, charakter postępowy, ponieważ obejmuje projekty – z reguły niedojrzałe – zbudowania społeczeństwa bez kapitalistów, ale pod warunkiem zachowania cywilizacyjnych osiągnięć epoki kapitalizmu16.

Wymienionych pięć typów ówcześnie występujących doktryn socjalistycznych i komunistycznych układa się w trzy ich podstawowe nurty: reakcyjny, konserwatywny i postępowy, ze względu na ich krytyczny stosunek do procesu historycznego, którego zresztą same były wytworem. Podstawą tej kwalifikacji jest klasowa analiza poglądów socjalistycznych i komunistycznych, złączona nierozerwalnie z ich Marksowską krytyką, ujawniającą społeczny sens głoszonych i aprobowanych koncepcji, który często nie do końca bywa uświadamiany przez ich rzeczników i stronników.

Socjalizm feudalny był krytyką społeczeństwa burżuazyjnego o reakcyjnym charakterze. Jej nosicielami byli przedstawiciele skazanej na zagładę arystokracji francuskiej i angielskiej. Pokonana przez burżuazję arystokracja zmuszona była w swojej obronie przedstawiać się jako oskarżycielka nowoczesnego społeczeństwa w imię interesów wyzyskiwanej klasy robotniczej, przy całkowitym jakoby pominięciu troski o swe własne interesy. Wedle Marksa, zwolennicy socjalizmu feudalnego ganili burżuazję za złe warunki bytu proletariatu, idealizując zarazem patriarchalne stosunki między panami i poddanymi w epoce feudalizmu. Tym samym wzorcem relacji społecznych był dla nich opiekuńczy stosunek pana feudalnego do jego poddanych, który faktycznie upadł wraz z obaleniem feudalizmu.

Kolejną odmianą socjalizmu reakcyjnego był dla Marksa socjalizm drobnomieszczański. „Ustrój cechowy w manufakturze i gospodarstwo patriarchalne na wsi – oto jego ostatnie słowo”17. Stanowił on gorzką krytykę stosunków społecznych z pozycji drobnomieszczaństwa i chłopstwa zdegradowanego przez rozwój burżuazyjnej gospodarki.

Socjalizm drobnomieszczański pokazywał niszczycielskie działanie maszyn i podziału pracy, koncentrację kapitałów i własności ziemskiej, nadprodukcję i kryzysy, nieuniknioną zagładę drobnomieszczan i chłopów, nędzę proletariatu i rażące dysproporcje w podziale bogactw, anarchię w produkcji i wyniszczającą wojnę przemysłową między narodami, rozkład dawnych obyczajów, stosunków rodzinnych i narodowości. Był więc niezwykle krytyczny wobec burżuazyjnych przemian ekonomicznych oraz ich skutków społecznych. Nie widział w tym jednak żadnej nowej prawidłowości historycznej i kształtowania się w związku z tym nowych obyczajów, nowych stosunków rodzinnych czy nowych narodowości, rodzących się na bazie nowych zdobyczy cywilizacyjnych burżuazyjnego społeczeństwa.

Rozwiązanie problemów społecznych epoki drobnomieszczańscy socjaliści widzieli w zatrzymaniu biegu historii i uczynieniu powszechnej drobnej prywatnej własności środków produkcji w mieście i na wsi ekonomiczną podstawą społeczeństwa. W ten sposób zmierzali do przywrócenia dawnych stosunków produkcji i wymiany, a więc dawnych stosunków własności i dawnego społeczeństwa, a nawet do cofnięcia historii do dawno minionej epoki. Ponieważ nie jest to możliwe, chcieli oni w praktyce wtłoczyć przemocą nowoczesne środki produkcji w ramy indywidualnych prywatnych warsztatów rodzinnych, a więc tych stosunków własności, które dopiero co te środki produkcji właśnie rozsadziły i ukształtowały nowoczesny przemysł. W tym sensie dla Marksa socjalizm drobnomieszczański był nie tylko reakcyjny, ale zarazem i utopijny.

W odróżnieniu od socjalistów reakcyjnych, którzy poprawę warunków życiowych upatrywali w realizacji propozycji takich reform, by możliwy był powrót do historycznie przeżytych stosunków społecznych, socjalizm burżuazyjny został określony przez Marksa jako socjalizm konserwatywny, zachowawczy. Zawierał on złagodzoną w stosunku do poprzednio przedstawionych socjalizmów krytykę kapitalizmu, koncentrującą się przede wszystkim na rozmaitych wadach systemu burżuazyjnego. Krytykę tę uprawiali głównie oświeceni burżua, którzy pragnęli „zaradzić niedomaganiom społecznym, aby utrwalić istnienie społeczeństwa burżuazyjnego”18. Używając języka Marksa, byli to rozmaici ekonomiści, filantropi, humanitaryści, poprawiacze sytuacji mas pracujących, organizatorzy dobroczynności, opiekunowie zwierząt czy założyciele towarzystw wstrzemięźliwości, a także wszelkiego rodzaju reformatorzy, którzy układali całe systemy w ramach burżuazyjnego socjalizmu, jak chociażby Proudhon w Filozofii nędzy.

Socjaliści burżuazyjni byli świadomi konieczności polepszenia bytu robotników, złagodzenia wyzysku czy ograniczenia bezrobocia. Zawsze więc występowali w interesie robotników i w tym sensie byli socjalistami. Ponieważ jednak wszystkie te reformy miały być realizowane wyłącznie w ramach kapitalizmu i faktycznie w celu umocnienia panowania burżuazji, byli socjalistami burżuazyjnym!.

Socjalistyczni burżua chcieliby zachować warunki bytu nowoczesnego społeczeństwa bez nieuchronnie stąd wynikających walk i niebezpieczeństw. Chcieliby zachować istniejące społeczeństwo bez rewolucjonizujących i rozkładających je czynników. Chcieliby burżuazji bez proletariatu. Burżuazją wyobraża sobie naturalnie, że świat, w którym rządzi, jest najlepszym ze światów. Burżuazyjny socjalizm rozwija to pocieszające wyobrażenie w mniej lub bardziej wykończony system. Kiedy wzywa proletariat, by urzeczywistnił jego systemy i wstąpił do nowej Jerozolimy, żąda w gruncie rzeczy tylko tego, by proletariat pozostał w dzisiejszym społeczeństwie, lecz wyzbył się swych nienawistnych o nim wyobrażeń19.

Zmierzali zatem przedstawiciele burżuazyjnego socjalizmu do ostatecznego zniechęcenia robotników do wszelkiej działalności politycznej, która mogłaby doprowadzić do ruchu rewolucyjnego. Tłumaczyli robotnikom, że nie zmiany polityczne, ale wyłącznie zmiany warunków bytu, relacji ekonomicznych mogą przynieść im pożytek. Te reformy nie miały prowadzić do zmiany stosunków burżuazyjnych, co wymagałoby rewolucji, ale do rozmaitych ulepszeń administracyjnych w ramach nowoczesnej produkcji. Najczęściej zresztą te reformy miały zmniejszać koszty panowania burżuazji i uprościć jej system administrowania państwem.

W ostatecznym rozrachunku socjaliści burżuazyjni, planując rozmaite reformy, pilnowali z wielką starannością, aby w niczym nie naruszyć stosunku między kapitałem a pracą.

Wolny handel! – w interesie klasy pracującej; cła ochronne! – w interesie klasy pracującej; pojedyncze cele więzienne! – w interesie klasy pracującej: oto ostatnie słowo, jedyne szczere słowo socjalizmu burżuazyjnego. Socjalizm burżuazji polega właśnie na twierdzeniu, że burżua są burżua – w interesie klasy pracującej20.

Równolegle z wymienionymi dotąd postaciami socjalizmu rozwijały się: socjalizm i komunizm krytyczno-utopijny o historycznie przejściowo postępowym charakterze. Jednak, jak ocenił Marks, pierwsze próby określenia przez proletariat swych interesów miały reakcyjny charakter. Ówczesna literatura rewolucyjna głosiła „powszechny ascetyzm i prymitywny egalitaryzm”. Dopiero systemy Saint-Simona, Fouriera i Owena stanowiły formę proletariackiej krytyki nowoczesnego społeczeństwa burżuazyjnego, chociaż uprawianej przez ludzi wywodzących się spoza klasy robotniczej.

To grono postępowych myślicieli zwracało się do całego społeczeństwa i klas panujących, w tym rządów i domów panujących, z projektami rozmaitych reform społecznych, mającymi ulżyć pracy i życiu klasy robotniczej, jako najbardziej cierpiącej części społeczeństwa, której trzeba pomóc, zamiast widzieć w niej walczącą klasę społeczną.

Tym samym odrzucali oni wszelkie akcje polityczne, zwłaszcza rewolucyjne, usiłując przy pomocy drobnych eksperymentów i drogą pokojową doprowadzić do korzystnych zmian społecznych, w czym prawie nie różnili się od socjalistów reakcyjnych i konserwatywnych.

Istotną różnicę można dostrzec dopiero w tym, że socjalizm postępowy – krytyczno-utopijny – często wprost, a niemal zawsze pośrednio, formułował projekty zniesienia prywatnej własności środków produkcji oraz wszelkich podziałów klasowych, przy jednoczesnym zachowaniu i dalszym rozwoju osiągniętych już przez nowoczesną gospodarkę mechanizmów uspołecznienia produkcji, w sensie procesów wytwarzania i związanej z tym techniki wytwarzania. Wyobrażali sobie owi socjaliści zniesienie w przyszłości przeciwieństwa między miastem i wsią, zniesienie zysku prywatnego, zniesienie rodziny, zniesienie pracy najemnej oraz przekształcenie państwa w zwykłe zarządzanie produkcją, równoznaczne z jego obumarciem. Mieli zatem świadomość przeciwieństwa kapitału i pracy najemnej oraz konieczności usunięcia przeciwieństwa klasowego między burżuazją a proletariatem poprzez zniesienie w przyszłości klas – i w tym sensie wyrażali realne interesy proletariatu. Ponieważ jednak dotyczyły one wczesnego okresu rozwoju kapitalizmu, zasłużenie noszą charakter koncepcji utopijnych.

W podsumowaniu krytycznego omówienia poglądów socjalistów i komunistów krytyczno-utopijnych Marks raz jeszcze podkreślił ich bliskie związki z socjalizmem reakcyjnym i konserwatywnym, tym razem w odniesieniu do epigonów:

Jeżeli więc twórcy tych systemów byli nawet pod wieloma względami rewolucyjni, to ich uczniowie tworzą zawsze reakcyjne sekty. Obstają uparcie przy dawnych poglądach swoich mistrzów wbrew postępującemu rozwojowi historycznemu proletariatu. Usiłują więc konsekwentnie stępić ponownie walkę klasową i pogodzić przeciwieństwa. Wciąż jeszcze marzą o próbach urzeczywistnienia swych utopii społecznych, o tworzeniu poszczególnych falansterów, o zakładaniu Home colonies, o urządzeniu małej Ikarii, kieszonkowego wydania nowej Jerozolimy – aby zaś zbudować te wszystkie zamki na lodzie, muszą się odwoływać do filantropii burżuazyjnych serc i kies. Stopniowo staczają się do kategorii opisanych wyżej socjalistów reakcyjnych albo konserwatywnych, a różnią się od nich jedynie bardziej systematyczną pedanterią i fanatycznie zabobonną wiarą w cudotwórcze działanie swej nauki społecznej.

Występują więc zaciekle przeciw wszelkiemu politycznemu ruchowi robotniczemu, który, ich zdaniem, mógł się zrodzić tylko ze ślepej niewiary w ich nową ewangelię21.

Wspólną cechą odrzucanej przez Marksa literatury socjalistycznej i komunistycznej okresu Wiosny Ludów była krytyka społeczeństwa burżuazyjnego i obrona robotników. Taki charakter posiadał także komunizm, którego Marks był zwolennikiem. Jednak socjalizmy feudalne, drobnomieszczańskie i burżuazyjne opierały się na prywatnej własności środków produkcji, a łącznie z socjalizmem krytyczno-utopijnym zgodnie występowały przeciw wszelkim akcjom rewolucyjnym. Jednak wszystkie te koncepcje były protestem ideologicznych przedstawicieli klas feudałów, drobnomieszczaństwa, burżuazji czy proletariatu przeciwko rozlicznym niesprawiedliwościom społecznym rodzącego się, opartego na wyzysku, nowoczesnego społeczeństwa, chociaż w większości przypadków zakładały jawną lub milczącą akceptację jego podstawowych zasad ustrojowych.

Marek Zagajewski

Przypisy:

1 K. Marks i F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 4, wyd. II poprawione, Warszawa 1986, s. 641.

2 Por. N. Rosenberg, L.E. Birdzell, Jr, Historia kapitalizmu, tłum. A. Doroba, Kraków 1994, s. 12.

3 Marks do Mikołaja Francewicza Danielsona w Petersburgu, 10 kwietnia 1879 roku, tłum. H. Holder, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 34, Warszawa 1976, s. 409.

4 Por. G. Sartori, Teoria demokracji, tłum. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Warszawa 1998, s. 483, przypis 14.

5 Por. ibid., s. 483, przypis 13.

6 Por. K. Marks, Komunizm a augsburska „AllgemeineZeitung”, tłum. E. Werfel, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, wyd. III, Warszawa 1976, s. 126-130.

7 K. Marks, Listy z „Deutsch-Franzósische Jahrbucher”, tłum. E. Werfel, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. I, wyd. III, Warszawa 1976, s. 416-417.

8 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofii niemieckiej w osobach jej przedstawicieli – Feuerbacha, R Bauera i Stirnera, tudzież niemieckiego socjalizmu w osobach różnych jego proroków, tłum. K. Błeszyński, S. Filmus, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 517.

9 Ibid., s. 518.

10 Por. K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, tłum. K. Jażdżewski, T. Zabłudowski, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, op. cit., ss. 574-589.

11 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, wyd. II popr., Londyn 1988, s. 117.

12 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, op. cit., s. 577.

13 Ibid., s. 578.

14 Ibid., s. 577.

15 Por. K. Marks i F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, op. cit., ss. 536-547.

16 Por. J. Ładosz, Socjalizm i komunizm, Warszawa 1985, s. 18-33.

17 K. Marks i F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, op. cit., s. 671.

18 Ibid., ss. 675-676.

19 Ibid., s. 676.

20 Ibid., s. 677.

21 Ibid, ss. 680-681.

Źródło pierwodruku: Grażyna Osika (red.), Bunt i reforma, Wydawnictwo Homini SC, Kraków 2011.

Dodaj komentarz