Wprowadzenie w temat, czyli Hegel i Marks jako zdechłe psy
„Historia wszystkich dotychczasowych społeczeństw jest historią walk klasowych” – to znane wszystkim zainteresowanym zdanie, rzucone przez Marksa i Engelsa w „Manifeście Partii Komunistycznej”, wydaje się dziś trywialne. Aby jednak zawrzeć w krótkim zdaniu tak zsyntetyzowaną treść, trzeba było dokonać wysiłku wzniesienia się na szczyty abstrakcji. Narzędzia abstrakcji dostarczyły Marksowi studia nad filozofią Hegla, a szczególnie zrozumienie i krytyczne przyswojenie jego dialektyki. Spojrzenie wstecz na znaną historię przez pryzmat kategorii walki klas było niczym spojrzenie przez okulary, które wydobywają jedną barwę i ukazują jej promieniowanie poprzez wieki, resztę barw zakrywając.
Nie oznacza to przecież, że w obiektywnej rzeczywistości inne barwy nie istnieją. Można spojrzeć przez inny pryzmat i dostrzec w świecie linię zmieniających się mód kulinarnych lub dowolną inną. To, jaki pryzmat się wybierze, zależy od umysłu wybierającego, od tego, na jaką barwę jest on nastrojony. Świat jest taki, jakim go tworzymy przez postrzeganie go. Ponieważ jesteśmy zwierzętami społecznymi, nasze oczy przyzwyczajają się do widzenia raczej pewnych barw niż innych. W ten sposób w ogóle możemy się komunikować z innymi ludźmi. Uczymy się wybierać, co jest ważne dla naszej wspólnoty – do pewnego stopnia w wyniku odziedziczonej już społecznie predylekcji do danego koloru (ważnego dla wspólnoty), a do pewnego – jako nasza własna wola.
Dialektyka jawi się tutaj jako obiektywna podstawa, dzięki której w ogóle możemy postrzegać, pozostawiając nam jako wspólnocie wolność wyboru barwy, w jakiej świat postrzegamy. Wybierając barwę decydujemy jednocześnie, jaki będzie świat, który zbudujemy w przyszłości. Zawężamy tym samym nasze pole wyboru, jednocześnie otwierając się na coś nowego. Nowego w sensie prawdziwym tego słowa, czyli nieprzewidywalnego, ale czego cechę zasadniczą możemy przeczuć, ponieważ musi ona koniecznie wynikać z tego budulca, z którego była zbudowana dotychczasowa droga.
Istnieje też inne pojmowanie wolności – jako stanu niezależnego od naszych działań. Tworzenie przestrzeni, w której dowolne działania są wchłaniane i amortyzowane przez środowisko naturalne lub społeczne, tak że nie dochodzi do zmiany status quo. W tym pojmowaniu wolności determinizm jest uważany za synonim śmierci, ponieważ nieograniczona wolność jednego zawsze skutkuje dramatycznym brakiem wolności drugiego, a świadomość spowodowania takiego stanu bliźniego niesie za sobą cierpienie związane z wyrzutami sumienia. Dlatego, w dobrze pojętym interesie naszego dobrego samopoczucia, nie należy wiązać czynów z ich skutkami, skoro można przerzucać odpowiedzialność na fakt, że otoczka amortyzacji skutków działań okazała się niewystarczająca, aby dowolna moja akcja nie odbijała się na tych, w stosunku do których czuję się w obowiązku zachowywać się odpowiedzialnie.
Ta druga postawa koreluje z odrzuceniem okularów selekcjonujących barwy. Bo, jak się okazuje, za wybór kolorów bierzemy pośrednio, jako członkowie wspólnoty, i bezpośrednio, jako jednostki, odpowiedzialność. A odpowiedzialność jest ograniczeniem wolności. Odrzucenie okularów powoduje, że wszystkie fakty, procesy i zjawiska przeszłości oraz teraźniejszości wydają się nam niepowiązane i równie ważne, a jednocześnie – równie nieważne. Wybór barw, bez którego nie możemy się jednak obejść, żeby w ogóle móc się poruszać racjonalnie, sprowadza się do wyboru indywidualnego, świadomie arbitralnego – co nie znaczy, że nie może to być wybór indywidualnie odpowiedzialny w tym zakresie, jaki sami zakreślamy dla naszego poczucia odpowiedzialności. W świecie chaosu zewnętrznego budujemy własne, indywidualne poczucie harmonii, dryfujące w przestrzeni, niesione przypadkowymi prądami powietrznymi, niezależne od wysepek harmonii innych…
Dialektyka konstruuje się długo w historii. Jest taka, jakim jest społeczeństwo. W średniowieczu obraz świata współgrał z dialektyką teologiczną, która dała długi okres trwania tego typu społeczeństwa. Dialektyka Heglowska usiłowała poradzić sobie z obrazem świata stworzonym przez mechanikę klasyczną (newtonowską). Zmiany zachodziły jednak szybko, gdyż kapitalizm nadał światu przyspieszenie. Odpowiednie do wyzwań kapitalizmu podstawy dialektyki materialistycznej dali klasycy marksizmu, korzystając z osiągnięć Hegla. Sama dialektyka – wywodząca się ze starożytnej Grecji, gdzie pogląd materialistyczny oznaczał wiarę w obiektywność świata, a więc i jego poznawalność – była drogą do realizacji tej możliwości poznania świata. Oznaczała bowiem to, że świat jest poznawalny właśnie dlatego, że człowiek poznający jest jego częścią, która funkcjonuje na tych samych zasadach, co reszta świata.
Zastąpienie fizyki klasycznej fizyką kwantową, pod co grunt przygotowała teoria względności, nie kłóci się z dialektyką. A jednak zagospodarowanie, po śmierci Marksa i Engelsa, nowego obrazu świata stworzonego przez fizykę po Newtonie przez metodologie naukowe odrzucające myślenie dialektyczne jako obskuranckie, spowodowało regres marksizmu i jego kryzys jako teorii. Regres ten jest współcześnie trudny do przezwyciężenia, choć, jednocześnie, w mało optymistycznej kondycji współczesnej lewicy ujawniają się kierunki jego przezwyciężenia.
Warto zauważyć, że w warunkach ofensywy badań naukowych myśl teologiczna nie boi się odniesień do współczesnego stanu nauk empirycznych i do obrazu świata stworzonego przez fizykę kwantową, znajdując dla siebie miejsce komplementarne, możliwe do utrzymania wyłącznie dzięki brakowi konkurencji ze strony materialistycznej syntezy, którą może stworzyć właśnie dialektyka.
Wyznaczenie pola walki przez teologię, bynajmniej nie wyzwolenia
Bojąc się podświadomie tej siły dialektyki, współczesny polski filozof-teolog, zajadły antykomunista, niemniej osoba kompetentna jako filozof nauki, prof. M. Heller, tak charakteryzuje, przy okazji szufladkując, myśl dialektyczną Hegla:
„Aleksander Koyre twierdzi, że doktryna mistyków niemieckich XV w. (Boehme, Franck, Weigel, Schwenkfeld) była niczym innym, jak tylko próbą zneutralizowania odczucia ‘kosmicznej samotności’, wywołanego rewolucją Kopernika i postępującą destrukcją średniowiecznego modelu świata. Co więcej, niemal całkiem prosta linia prowadzi od XV-wiecznych mistyków niemieckich do idealistów niemieckich XVIII stulecia. (…)
Hegel ani nie negował wartości nauk empirycznych, ani nie utrzymywał, że wyjaławiają one ludzkiego ducha. (…) Hegel chciał jedynie swoiście zinterpretowane nauki przyrodnicze włączyć do swego idealistycznego systemu. Efekt tego przedsięwzięcia okazał się karkołomny. Trwa, zapoczątkowany przez Poppera, spór o Hegla. Czy był on naukowym szarlatanem i pierwszym filozofem-ideologiem na usługach politycznego reżimu (pruskiego), czy filozoficznym geniuszem, któremu zdarzyło się powiedzieć kilka głupstw na temat nauk empirycznych? Niezależnie od wyniku tego sporu, trzeba uznać (i to bezdyskusyjnie), że głupstwa, jakie Hegel wypowiedział na temat nauk empirycznych, były piramidalne” (M. Heller, Czy filozofia jest nauką humanistyczną?, Copernicus Center Press, Kraków 2016, s. 56-57).
Tu następuje cytat z Heglowskiej Encyklopedii nauk filozoficznych. O tyle nieistotny, że mógłby zostać zastąpiony przez mnogość innych, mniej lub sprawniej dobranych cytatów, które wyrwane z kontekstu zawsze będą brzmieć odlotowo. Autor, prof. M. Heller, nie zatrzymuje się – i to jest ważne z punktu widzenia naszego późniejszego wywodu – na krytyce „bełkotliwości” języka Hegla, co wskazywałoby na jakieś zainteresowanie treścią, ale na wskazaniu na zwykłą zbędność tego „ślepego zaułka” historii filozofii:
„Nie podzielając ignoranckiego nastawienia Hegla i niektórych jego następców do nauk empirycznych, jesteśmy gotowi zrozumieć bunt romantyków przeciwko zmechanizowaniu wizji świata. Co więcej, dziś wiemy, że świat – wielka maszyna, w której mechanistyczne atomy ‘biegną ślepo’ – nie mógłby funkcjonować. Z tym, że ta nasza wiedza nie jest wyrazem buntu przeciwko ‘odczłowieczeniu świata’, lecz jest następstwem rewolucji, jaka dokonała się w nauce na przełomie XIX i XX w.” (tamże, s. 57-58).
Przypomina nam to opis stosunku szerszej publiczności do Hegla, przytoczony przez Marksa, brzmiący tak, jakby pisał on własne epitafium: „traktują go jak zdechłego psa”. Wobec koncepcji, które są urodzone martwo, potem jak zmieniły się warunki, które ukształtowały pytania badawcze, nie ma sensu polemika, wystarczy wzruszenie ramion.
Epoka wielkiego sukcesu z wpisaną klęską
Koniec XIX wieku to także okres, w którym ukształtowała się teoria Marksowska. Z początkiem XX wieku zyskała ona szeroką popularność, bardziej ze względu na treści społeczne niż na leżącą u jej podstaw filozofię dialektyki. Ukształtowany w II Międzynarodówce obraz marksizmu, przystosowany do zadania, jakim było jego propagowanie w szeregach proletariatu, był z konieczności skodyfikowany w uproszczonym schemacie, który nie został przezwyciężony mimo uświadomienia sobie problemów z tym związanych już przez działaczy II Międzynarodówki, stojących na gruncie konsekwentnej rewolucyjności.
Uderzenie w podstawy teorii ekonomicznej Marksa przez Bernsteina, działacza ruchu socjaldemokratycznego i bliskiego współpracownika Engelsa, było pierwszą próbą pozbycia się skomplikowanego, teoretycznego zaplecza owej teorii na rzecz uproszczonej koncepcji, która stała się podstawą działalności socjaldemokracji niemieckiej. Funkcję poważnego i głęboko naukowego fundamentu miała odgrywać teoria nadążająca za rozwojem współczesnej nauki. Na tym jednak nie skończyły się próby dostosowania teorii marksizmu do wymogów ówczesnej, w niesłychanym tempie rozwijającej się nauki, wolnej od niejasnych sformułowań stanowiących, wedle „nowoczesnych marksistów”, nieprzezwyciężone dziedzictwo Heglowskie.
Drugim przejawem niezgody na pielęgnowanie tradycyjnych korzeni marksizmu była mniej spektakularna, ale nie mniej istotna kwestia dotycząca już wprost zagadnień filozoficznych, odnotowana w polemice między Leninem a lewicowymi zwolennikami doktryny empiriokrytycyzmu.
Poglądy Lenina, wodza zwycięskiej rewolucji socjalistycznej, były dostatecznym argumentem dla stłumienia jawnego wyzwania dla metody dialektycznej. Problem jednak wracał. W stalinowskiej wersji uproszczonego schematyzmu II Międzynarodówki, poza który Stalin nie potrafił wykroczyć, mimo podejmowanych przez innych teoretyków komunizmu prób, nie chodziło o komplikowanie problemów, nawet jeśli generowało to narastający dystans między osiągnięciami nauki światowej a nauką radziecką. Nie tu miejsce na przedstawianie tego procesu. Ważne jest odnotowanie faktu, że w XX wieku, w okresie trwania ZSRR, następowały mniej lub bardziej udane próby zbudowania koncepcji metody dialektycznej, z odwołaniami do dziedzictwa Heglowskiego. Cierpiały one na jeden niedostatek, który skutecznie niwelował ich oddziaływanie na ewolucję poznania naukowego, a mianowicie nie ustosunkowywały się one do nowego obrazu świata, kształtowanego przez rewolucję w nauce, zapoczątkowaną Einsteinowską teorią względności. Analiza problemu, której podjął się Lenin w swojej polemice z empiriokrytycyzmem, nie była kontynuowana.
Obrona metody dialektycznej szła raczej po linii ograniczania jej do analizy świata społecznego, głównie w odniesieniu do mechanizmu walki klasowej. Inne elementy struktury społecznej były poddawane refleksji raczej w dziełach literackich jako bardziej odpowiednich dla goszczenia jednostek w całej różnorodności dotyczących ich sytuacji i procesów.
Deklaratywne przekonanie o wyższości dialektycznej metody Marksa upadło wraz z upadkiem złudzeń co do wyższości systemu radzieckiego nad światem kapitalistycznego Zachodu, co zostało przypieczętowane na XX Zjeździe KPZR odczytaniem tajnego referatu Chruszczowa, który natychmiast przeciekł do opinii publicznej. Początek lat 70-tych przyniósł załamanie nadziei na stworzenie lepszej alternatywy systemu radzieckiego na Zachodzie, w warunkach demokracji.
Tzw. Nowa Lewica ostatecznie przestała się oglądać na tradycję i zrewidowała swój stosunek do marksizmu w sposób dogłębny, nie tylko na polu teorii ekonomicznej, ale i refleksji filozoficznej.
Bilans tych zmian nie napawa optymizmem. Wyrwanie się spod jarzma stalinowskiego schematyzmu nie posunęło analiz lewicowych w taki sposób, aby mogły one dorównać efektom, jakie analizy marksistowskie osiągały w okresie swojej świetności. Również refleksja filozoficzna, wyzwolona od wpływów „obskuranckiej” dialektyki, nie stała się zaczynem fermentu umysłowego na miarę tego, jaki wywołała teoria Marksa.
Zamiast dialektyki – kompromitacja Nowej Lewicy
Rozwój marksizmu akademickiego stał się, co prawda, nośnikiem pewnych koncepcji, które zyskały społeczną wagę, zapoczątkowując różne nurty kontrkulturowe i nakierowując refleksję społeczną na zagadnienia sprawiedliwości społecznej w kontekście wolności i demokracji, jednak, w odniesieniu do systemu kapitalistycznego, rozumiejąc jego przezwyciężenie jako proces wzmacniania i radykalizowania postępowych i demokratycznych tendencji w łonie społeczeństwa burżuazyjnego dzięki presji różnych grup społecznych w jakiś sposób wykluczonych z dostępu do jego dóbr.
Myśl lewicowa nie podjęła natomiast na znaczącą skalę wyzwania stworzenia własnej interpretacji procesu rozwoju nauki, przejawiającego się w gwałtownie rozwijającym się procesie zajmowania przez naukę fizyki miejsca nowej teorii ucieleśniającej obowiązujący obraz świata.
Braki własnej podstawy filozoficznej Nowa Lewica była zmuszona nadrabiać nieco w przyspieszonym tempie i, przez to, niedbale. Zamiast rzetelnej refleksji nad efektami zmiany obrazu świata w wyniku rewolucji kwantowej, lewica ta zadowalała się odwoływaniem się do tej koncepcji na zasadzie powierzchownej analogii, raczej jako do metafory niż jako do dowodu, chociaż nie unikała stwarzania fałszywego pozoru argumentacji opartej na zapożyczonym autorytecie, co doprowadziło do drobnego skandalu związanego z demaskacją owego zabiegu.
Mamy na myśli prowokację uskutecznioną w 1996 roku, przez fizyka z New York University, prof. Alana D. Sokala, który opublikował na łamach „Social Text” (wydawanym przez Duke University Press) artykuł pt. Przekraczając granice: W kierunku transformatywnej hermeneutyki kwantowej grawitacji, a następnie, w tym samym roku, ujawnił dokonaną mistyfikację w artykule pt. Eksperymenty fizyka w dziedzinie studiów nad kulturą. W październiku 1997 roku ukazała się książka drążąca dalej temat pt. Modne bzdury: O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów. Gdyby owi intelektualiści zadowolili się wykorzystywaniem co ciekawiej brzmiących pojęć z zakresu fizyki kwantowej do celów czysto metaforycznych, zapewne nie wzbudziłoby to oburzenia Sokala i nie skłoniło go do poświęcenia czasu na przestudiowanie ich twórczości. A. Sokal dodaje, że prześmiewcze zarzuty dotyczą czołowych intelektualistów lewicowych, głównie z ich wczesnego okresu. Wzmacnia to tezę o tym, że myśliciele ci odczuwali brak zaplecza filozoficznego i silną presję na podbudowanie siły swego przekazu zapożyczonym autorytetem. Tym, co najbardziej zapewne rozsierdziło Sokala był jednak ton, jakim owi myśliciele zwracali się do fizyków, dzięki którym wszak świecili światłem odbitym. Nie mający powodu, aby oszczędzać lewicowych intelektualistów M. Heller streszcza mistyfikację Sokala w następujący sposób:
„Wielu naukowców, zwłaszcza fizyków, nadal odrzuca myśl, że krytyka społeczna lub kulturalna mogłaby mieć znaczący wpływ na ich naukowe badania. Jeszcze bardziej obca jest im idea głosząca, że podstawy wyznawanej przez nich wizji świata powinny zostać dogłębnie zrewidowane w świetle tego rodzaju krytyki. W dalszym ciągu wyznają oni oświeceniowe dogmaty, takie jak to, że istnieje świat zewnętrzny, niezależny od naszej świadomości, że własności tego świata są zakodowane w prawach fizyki, że ludzie mogą dojść do poznania tych praw (chociaż w sposób przybliżony i podlegający rewizji) za pośrednictwem pewnych procedur tworzących tzw. metodę naukową. Tymczasem wielkie osiągnięcia nauki XX w. obalają tę kartezjańsko-newtonowską metafizykę. Ukazują one głęboko sięgające uwarunkowania nauki, przyczyniając się tym samym do jej dekonstrukcji. Staje się coraz bardziej oczywistym, że tzw. rzeczywistość fizyczna jest ostatecznie konstrukcją lingwistyczną i społeczną. Co więcej, ostatnio myśliciele feministyczni i poststrukturalistyczni dokonali demistyfikacji nauki, ukazując ideologię dominacji ukrywającą się za fasadą obiektywności” (tamże, s. 74).
Jak możemy zauważyć, nie wszystkie tezy tu zaprezentowane sprowadzają się do „grzechów młodości”. Warto też zwrócić uwagę na to, że częściowo te same elementy światopoglądu wyśmiewał w swoim czasie Lenin polemizując z empiriokrytykami (docieranie do prawdy, rzeczywistość świata materialnego).
Flancowanie „teorii chaosu w głowach” na polski marksizm
Uzbrojeni w autorytet nauki, nowolewicowi, postmodernistyczni intelektualiści nie omieszkali też zająć się marksizmem, którego nie było już komu bronić po upadku systemu radzieckiego. Analogicznie, nie mieli oni żadnego problemu z zapożyczaniem pojęć z teorii marksistowskiej w celu zrobienia z nich odwrotnego do tradycyjnego użytku. Problem w tym, że w odróżnieniu od środowiska fizyków, współczesnym lewicowcom, nawet przyznającym się do marksizmu, najzupełniej to nie przeszkadza.
Posługiwanie się autorytetem marksizmu, jednocześnie podstawiając pod tę teorię obce jej koncepcje jest nierzadkim sposobem działania, uświęconym wieloletnią, niezakłóconą praktyką. Warto zdać sobie sprawę z tego, iż to poprawianie marksizmu jest dokonywane w zgodzie z takim pojmowaniem prawdy naukowej, jaki został powyżej przedstawiony w nieznacznie przejaskrawionej postaci i który został odrzucony przez środowisko naukowe, którego autorytetem się podpierano w owym dziele nanoszenia poprawek.
Jednym ze sztandarowych tematów, których nowolewicowa interpretacja szczególnie dotkliwie odbija się na marksizmie, jest temat rozumienia pojęcia klasy robotniczej. Czasopismo „Praktyka Teoretyczna” poświęciła zagadnieniu klasy robotniczej osobny numer. Oddajmy głos redaktorom, którzy charakteryzują swój projekt:
„Naszym celem nie było opowiedzenie (całej) wypartej historii dziewiętnastego wieku (…) Zależało nam natomiast na czterech sprawach. Po pierwsze, na wypracowaniu metody dającej szansę na odkrycie świata historycznego, który zostaje w dominującej dziś historiografii albo zignorowany, albo opowiedziany w sposób zdawkowy i powierzchowny. Po drugie, na przedstawieniu tej metody w działaniu, w analizach konkretnych opowieści, dokumentów, w badaniach wypartych i zneutralizowanych wydarzeń. Po trzecie, na rejestracji rzeczywistych historycznych antagonizmów, niewidocznych po tym, jak ukonstytuowała się dominująca i gładka wizja historii dziewiętnastego wieku, z której wyparto historię walk klasowych i towarzyszących im radykalnych projektów społecznych. W końcu, po czwarte, na wypracowaniu innego pojęcia nowoczesności, w którym emancypacja i postęp nie będą dłużej ujmowane w sposób linearny, ale które pozwoli uwzględnić historycznie zmienne pola sił.” (K. Czeczot, W. Marzec, M. Pospiszyl, Wyparte historie XIX wieku, „Praktyka Teoretyczna” nr 1(23)/2017).
Autorzy stawiają tu tezę o szaleńczej wręcz odwadze związaną z eksplorowaniem i prezentacją losów konkretnych jednostek należących – jak w omawianym przypadku Phoebe Beatson – do kategorii społecznej służących. Przypadek ten służy autorce tekstu zamieszczonego w „PT”,” do zilustrowania, m.in. tezy o tym, że „w historiografii stosunków klasowych, od The Making of the English Working Class Thompsona (1963) do The Struggle for the Breeches Anny Clark (1995), nie uznaje się znaczenia służby z punktu widzenia klasy”. Przyznamy, że po lekturze tego tekstu (nie jest to, oczywiście, cała książka!) nie zauważyliśmy nigdzie uzasadnienia, że powinno być inaczej. Autorka (Carolyn Steedman) stawia tezę, że w sposób nieuprawniony rzutuje się XIX-wieczne wyobrażenia o służbie domowej (zaczerpnięte chociażby z powieści sióstr Bronte) jako o potulnych niewiastach. Służące XVIII-wieczne, utrzymuje autorka, miały zupełnie inną postawę, były krnąbrne i pyskate. Jest to ciekawe spostrzeżenie. Być może, to już nasze przypuszczenie nie poparte dowodami, sytuacja była związana z faktem upadku dawnych, patriarchalnych stosunków społecznych i z początkiem komercjalizacji usług. Autorka podaje, że przytłaczająca część kobiet przechodziła w swoim życiu przez etap zatrudniania się w charakterze służącej. Zanikła dawna forma dożywotniego związku między chlebodawcą a służbą. To by świadczyło jednak o wpływie relacji kapitalistycznych (kapitalista-robotnik) na inne relacje społeczne, a nie odwrotnie.
Trudno też domyśleć się, czego w tym kontekście ilustracją miałaby być historia Phoebe Beatson, która nie została oddalona przez swego chlebodawcę po tym, jak zaszła w ciążę z okolicznym parobkiem, który odmówił ożenku z dziewczyną. Jak pisze autorka, pastor John Murgatroyd,
„kiedy jego służąca Phoebe zachodzi w ciążę, w okolicach Bożego Narodzenia w 1801 roku, nie odprawia jej, nie dając jej tym samym wejść w znaną sentymentalną opowieść o uwiedzeniu i zdradzie. Zgodnie z zasadami (późnoosiemnastowiecznych konwencji literackich i nowoczesnej historii społecznej) powinien był oddalić ją ze służby (do czego miał zresztą prawo), złożyć ją – jako kobietę upadłą – w ofierze reformatorskiej wyobraźni, pewnie nieumyślnie skazując ją na wycieranie bruku tłustych [!?] alei przemysłowego miasta (może Leeds albo Manchesteru, gdzie rozgrywało się najwięcej historii o zejściu na dno prostytucji) i na konieczność sprzedawania się, na drodze do zbawienia, humanitarnym zwierzchnikom. Nie zrobił on jednak żadnej z tych rzeczy, a jeśli wierzyć jego dziennikowi, nigdy jej również nie obwiniał, ani nie potępiał. Pozwolił jej urodzić córkę w swoim domu, a przyjmując bękarta, ochrzcił go, otoczył miłością i zapewnił dach nad głową. W dzienniku zaś odnotowywał kolejne etapy rozwoju dziecka.
Umierając w 1806 roku, zapewnił matce i córce spokojną przyszłość” („PT”, s. 66).
Przyznamy, że ta cała opowieść wydaje nam się ciekawą glossą do postulatu redaktorów pisma, domagających się „rejestracji rzeczywistych historycznych antagonizmów, niewidocznych po tym, jak ukonstytuowała się dominująca i gładka wizja historii dziewiętnastego wieku, z której wyparto historię walk klasowych i towarzyszących im radykalnych projektów społecznych.”
Odnosimy raczej wrażenie, iż autorka postawiła sobie za cel coś całkowicie odwrotnego, a mianowicie pokazanie, że stosunki klasowe wyglądały w istocie zupełnie inaczej, niż zwykli to przedstawiać lewacy od Marksa, który zresztą, w sto lat po Adamie Smithie, powtórzył jego niedorzeczną (zdaniem C. Steedman) opinię o tym, że praca służby jest „nie-pracą”, którą XX-wieczne historyczki społeczne (E.P. Thompson czy E. Hobsbawm?!) wykorzystały pisząc historię angielskiej klasy robotniczej (por. „PT”, s. 74)
Co więcej, autorka wyraża swój niekłamany podziw dla postawy parobka, który odmówił poślubienia Phoebe, akcentując tym samym swoją wolnościową postawę, którą przeciwstawia złamanemu kręgosłupowi klasy robotniczej:
„… sam Thorp jakimś sposobem nie uległ – dobrze znanej historyczkom i historykom angielskiej klasy robotniczej – presji kleru, urzędników od ustawy o ubogich, pracodawców, dzierżawców, właścicieli ziemskich oraz sędziów, zgodnie nalegających, aby czynił ją uczciwą kobietą i w ten sposób uwolnił parafię od ewentualnych roszczeń pieniężnych” („PT”, s. 65).
Rozumiemy, że uderzając w antyhumanistyczne zakusy marksistów od wielkich syntez dziejowych, pomijających losy maluczkich, w tym określonym przypadku „PT” jednak gloryfikuje potraktowanie z buta jakiejś tam ciężarnej Phoebe w imię przeciwstawiania wartości robotniczych wartościom patriarchalnej społeczności wiejskiej. Jak tym przykładem uzasadnić postulat kreowania radykalniejszego obrazu walki klasowej od danego przez Marksa – wie tylko jedna Matka Boska Marksistowska.
Krytyka miałkości klasycznego marksizmu
Dzielni redaktorzy jednak nie ustają w tropieniu miałkości klasycznego marksizmu:
„W poszukiwaniu narzędzi przydatnych do innego badania historii dziewiętnastego wieku za punkt wyjścia bierzemy uwagi metodologiczne z późnych pism Waltera Benjamina. (…) Francuska historyczka przekonuje, że ‘niewzruszona i linearna, pozbawiona pęknięć i chropowatości podstawa pozycji historyka pod wpływem lektury Benjamina rozpada się’. Wzięcie Benjaminowskich uwag na serio prowadzić musiało bowiem do efektów ‘analogicznych do techniki rozszczepienia atomu – wyzwalając ogromne energie historii uwięzione w <> tradycyjnej historiografii’. Odkrycie zapomnianych, stłumionych emocji, marzeń czy projektów wymaga w pierwszej kolejności rozregulowania czy wręcz porzucenia utartych sposobów widzenia. (…) W przedsięwzięciu tym nie chodzi jednak tylko o odkrycie utraconych światów podległej podmiotowości, owych stłumionych marzeń, emocji i projektów. Jest to także propozycja odnowienia materializmu historycznego” (tamże, Wyparte historie XIX wieku).
Jak widać, postawa aroganckiego ucznia pouczającego mistrza nie minęła lewicy postmodernistycznej mimo bolesnej lekcji udzielonej przez dotknięte do żywego środowisko fizyków. Nawet styl jest ten sam. Pouczanie Marksa jest dokonywane nie siłą argumentu, ale siłą autorytetu, do którego aluzję czyni autorka kolejnego tekstu prezentowanego w „PT”, powołując się na… „technikę rozszczepienia atomu”, która uwalnia „ogromne energie”. Zarówno w przypadku prawdziwego atomu, jak i tego z lektury tekstów postmodernistycznych, może się okazać, że taki atom wybuchnie w niewprawnych rękach.
I chociaż zarzut ma się nijak do samego twórcy klasowej analizy społecznej, K. Marksa, którego nie sposób posądzić o zlekceważenie czynnika emocji, to jednak – podobnie jak w przypadku odniesienia do teorii fizyki kwantowej – krytyka prac Marksa opiera się na niezrozumieniu sytuacji, w której sytuował się marksizm w XX wieku. Co więcej, krytyka ta jest prowadzona z perspektywy zdobytego już i utrwalonego, choć wyśmianego jako teza ugruntowana w nauce empirycznej przekonania o realnym nieistnieniu czegokolwiek, co nie jest bytem jednostkowym. W tym przekonaniu nawiązuje ona do sporu między Leninem a empiriokrytykami, czyli nie daje się postawić tezy, że nie stanowi ona odrzucenia teorii marksistowskiej sprzed epoki Stalina. Krytycyzm ten odnosi się więc wprost do klasyków marksizmu, zakładając, oczywiście, że Lenin prawidłowo odczytał dialektykę Marksa. Skoro jednak do wyboru mamy tylko schematyzm II Międzynarodówki, przejęty później przez Stalina, oraz to, że ten schematyzm prowadził do późniejszej podatności na koncepcje filozoficzne opierające się na czysto logicznej lub formalnej analizie, jak w neopozytywizmie, to w opozycji pozostaje już tylko stanowisko wyrażone przez Lenina jako dowód na to, że możliwe było inne odczytanie Marksowskiej dialektyki. Poza tym, nie ma innych, klasycznych interpretacji koncepcji dialektyki.
Z tego też względu, przyjmując jako uzasadnioną tezę o tym, że Marks nie był adeptem schematyzmu, postmodernistyczny atak na „materializm dialektyczny” jest atakiem na założenia Marksowskiej dialektyki, a nie tylko na wyniki zastosowania tych założeń.
Redaktorzy numeru nie chcą, aby „w centrum tak pojmowanego materializmu historycznego” stała „przeszłość rozumiana jako jednorodny przepływ kolejnych epok czy formacji”. Powszechne i nie od dziś wysuwane jest żądanie, aby zerwać z determinizmem historycznym, który widzi postęp społeczny jako nić przewodnią prowadzącą w sposób niezachwiany od jednego etapu do drugiego, w drodze do wyznaczonego z góry celu. Można by powiedzieć, że redakcja walczy z od dawna nieistniejącym wrogiem. To, czego redakcja ani prezentowani przez nią autorzy nie chcą zauważyć, to to, że odrzucenie determinizmu nie jest równoznaczne z przyjęciem perspektywy jednostkowej. Inaczej mówiąc, perspektywa jednostkowa przed determinizmem nie chroni. Zamiast historiozoficznej koncepcji świadomego, kolektywnego działania ukierunkowanego na realizację jakiegoś celu, można przyjąć czysto statystyczną koncepcję podejścia do działań społecznych, żeby się przekonać, że składają się one w swej masie na wynik przewidywalny z góry przy założeniach dotyczących zaistnienia konkretnych uwarunkowań oraz założeniu racjonalności jednostek, które wpływają na taki, a nie inny sposób ich zachowania. W zasadzie tylko świadome, kolektywne działanie jest zdolne do odwrócenia uwarunkowań i zniesienia tak rozumianego determinizmu.
Redakcja pisze dalej: „Celem jest dotarcie do uwikłanych w antagonizmy osobistych i klasowych światów, podważających sztywne struktury tradycyjnej historiografii ujednolicającej przeszłość zgodnie z percepcją ‘zwycięzców’.”
Rozbrajającym w swej szczerej niemocy jest tu przyznanie, iż celem całego tego wielkiego projektu (obejmującego niemałe środowisko badaczy na świecie) jest właściwie tylko pragnienie napisania historii od nowa, wstecz. Sprzeciwienie się dotychczasowym uogólnieniom, regułom i zasadom wyprowadzonym z „niesłusznej” interpretacji tego, co ważne w historii, jest grą dla samej gry, ponieważ nie prowadzi do skonstruowania żadnych sensownych reguł pozwalających prawidłowo i prawomocnie stworzyć podmiot będący w stanie świadomie i celowo kształtować swoją historię.
Być może, zresztą, właśnie to jest istotą wysiłków tego typu intelektualistów, którzy odrzucają poszukiwanie narzędzi prowadzących do tak sformułowanego celu. Żywiołowa twórczość, bez żadnych jawnych celów ani niejawnych podtekstów, jawi się jako przestrzeń wolności, ponieważ – choć przewidywalna w swej masowej (nie jednostkowej) banalności aż do znudzenia – pozwala łudzić się nadzieją, że statystyka jest jednak prawdziwym imieniem Wolności, niczym Jahwe – ukrytym imieniem Boga.
W wykładni prezentowanej przez redakcję, mianem „zwycięzców” obdarza się nie beneficjentów historii, rzekomo przypadkowych – w co łatwiej uwierzyć, kiedy odrzuci się zasadę świadomego działania społecznego, ale „zwycięzców” symbolicznych, np. klasę robotniczą, której przywilejem będącym solą w oku postmodernistycznej lewicy jest to, że wysunięto ją na piedestał podmiotu dziejów. Zaszczyt zamiast wymiernej korzyści!
Stąd upór w forsowaniu biografii, takich jak dzieje Phoebe Beatson, na sztandary. Jej historia neguje stereotypy, które kreuje „obowiązująca wykładnia historii” wyznaczająca „związek między ogólną sytuacją polityczno-ekonomiczną a zachowaniami ludzi”.
„Dlatego Steedman proponuje, by założyć na chwilę, że taki związek nie istnieje, i by ‘spróbować pomyśleć, że to zachowania i ludzkie relacje same mają moc kształtowania życia’. To rozwiązanie – w przypadku historii proletariatu, uwikłanej w deterministyczne kategorie – nabiera szczególnego znaczenia.”
I dalej:
„Steedman kreśli projekt historii, która będzie w stanie ‘dostrzec Ciebie, już nie jako ciche potwierdzenie demograficznej tendencji […] i już nie jako bierne odzwierciedlenie przesunięć realnych płac dla robotnic przemysłu tekstylnego, ale jako aktorkę swojego własnego życia” (tamże).
Skąd my to znamy? „Weź swoje życie w swoje ręce!” Każda robotnica może być swoją własną Kożuchowską. A jeśli nie, to zapewne życie napisało dla niej inny, fascynujący, niepowtarzalny scenariusz. Dzięki takiemu podejściu nawet nie ma co marzyć o poczuciu jakiejkolwiek wspólnoty losów i celu proletariatu.
Bezsilna postmoderna pociesza się przepisywaniem historii wstecz ufając, iż dzięki temu koszmar minionej, XX-wiecznej historii zostanie przezwyciężony, a przynajmniej zapomniany przez prawicę, która wreszcie odpuści i przygarnie lewicę na salony zapełnione zacnymi obywatelkami i obywatelami o nienagannej, antytotalitarnej przeszłości ideowej. W kategoriach europejskich miałoby to zapewne zaowocować postklasowym społeczeństwem. Nie mylić z bezklasowym. Społeczeństwem, w którym przedsiębiorcy, w zgodzie ze zdrowym rozsądkiem i przyrodzonym prawem, mogliby płacić podatki na utrzymanie postmodernistycznej lewicy, odpłacającej im za to bajkami o klasowej zgodzie i pełnym samozadowoleniu zatomizowanego proletariatu, przeżywającego powielone przez miliony scenariusze ulubionego serialu z poczuciem wyjątkowości i jedyności swojego losu, co stanie się możliwe dzięki prawomocnemu zakazowi konstruowania antyhumanitarnych i totalitarnych uogólnień jednostkowych losów wedle klasowego klucza.
Klasa robotnicza jako sztuczny konstrukt
W zapale wstecznego „dekonstruowania” klasy robotniczej wyróżnia się – skądinąd niezwykle ciekawy – artykuł Jacques’a Ranciere’a o aluzyjnym tytule Bramy raju. I ten autor kruszy kopie o to, by przekonać już przekonanych o tym, że klasa robotnicza jest pewnym konstruktem, abstrakcją ustanowioną w doświadczeniu społecznym, które wymaga zewnętrznego obserwatora nabierającego cech podmiotu sprawczego. Oczywiście, to ostatnie porównanie świadomie „pije” do tak lubianych przez postmodernistyczną lewicę analogii z mechaniką kwantową. Wychwycenie z mgławicy prawdopodobnych stanów drobin materii tego właściwego (z jakiego punktu widzenia?) kwantu-kategorii, która pozwoli na nadanie sensu całości procesu, nosi znamiona arbitralności. Ale jest tak tylko o tyle, o ile – tak jak postmodernistyczni intelektualiści – abstrahować się będzie od całej dotychczasowej historii walk klasowych i walk ideologicznych, które pozwalają na uchwycenie sensu walk realnych, walk między klasami i to nie klasami byle jakimi, ale ściśle określonymi dla danego momentu historii. Dla myśliciela dialektycznego jest to nie do pomyślenia – droga jest równie ważna, co efekt końcowy, ponieważ praktyka o tyle tylko jest sprawdzianem teorii, o ile refleksja intelektualna, oparta na pracy myślowej minionych pokoleń, przygotowała warunki eksperymentu. Intelektualistki i intelektualiści postmodernizmu zajmują się jednak płaczem nad niespełnionymi opcjami historii, nie przywiązując wagi do wyróżnionej opcji spełnionej.
Natomiast same obserwacje Ranciere’a dopowiadają żale pod adresem marksizmu:
„W wielu projektach politycznych, zamierzających wyzyskać energię marnowaną w rewoltach i świętach ludowych, a także w licznych obrazach ludowej ignorancji i niekonsekwencji, daje się zauważyć pewną niezmienną cechę wspólną: świadomość proletariatu przedstawiana jest tu zawsze jako zastawiona pomnikami przeszłości i zniekształcona przez teraźniejsze społeczne zapośredniczenia. Klasa robotnicza jest tu stale nieukształtowana i niedokształcona [en formation], naznaczona wciąż jeszcze przez cykliczny rytm właściwy pracom, świętom i ‘emocjom’ ludu wiejskiego; to miejski proletariat, pochwycony przez symboliczną grę, przytrzymującą z iście królewską władzą ‘przedprzemysłowy, wielkomiejski motłoch’; to podstawowa klasa zepsuta przez iluzje i nauczona nieprzemyślanych form działania, właściwych raczej owym ‘pośrednikom’ – drobnomieszczanom, rzemieślnikom i sklepikarzom – którzy szarogęszą się już we wszystkich porach ludowej tkanki; to wreszcie lud robotników, któremu wpoić należy świadomość odpowiadającą jego społecznej pozytywności i formy działania właściwe, by ufundować jego realną emancypację” (tamże, Bramy raju).
Ranciere pokazuje także dokumentację, która niuansuje obraz położenia robotników – z jednej strony, dobra koniunktura, z drugiej – podległość i upokorzenia podważające marzenia o społecznym awansie. Potwierdzając wiarygodność wszystkich tych świadectw, nie sposób jednak przyjąć, iż byłyby one dowodem na nieistnienie pewnej tendencji, która we współdziałaniu zwiększyłaby zasadniczo szanse na zmianę losu całej klasy, choć nie w sposób, w jaki świadomość społeczna wyobrażała ją sobie na zasadzie prostego powtórzenia losu przypadającego nielicznym szczęśliwcom.
W pewien sposób, Ranciere nawiązuje i do kwestii, którą podnosimy w naszych artykułach, a mianowicie kwestii dalszego doprecyzowania pojęcia i zawartości treściowej kategorii „robotnik produkcyjny”:
„Marsz przez labirynty dnia dzisiejszego i konfrontacja z wczorajszym blaskiem uwidaczniają tożsamość społeczną bardziej skomplikowaną niż to nałożenie się na siebie dwóch obrazów: ludu produktywnego i ludu-dziecka. Na próżno pieśni i manifesty powtarzają refren o tej bazowej klasie, będącej jednocześnie chlebodawcą i cierpiącym rudymentem społecznego ciała. W latach tych zarówno filantropi i utopiści, oświeceni mieszczanie i robotniczy autodydaktycy, tradycjonalni, jak i rewolucyjni edukatorzy zgodnie polecali Telemacha jako podręcznik dla proletariuszy budzących się do intelektualnego życia. Jakże więc ci ostatni mogli zapoznać lekcję płynącą z reformy zaprowadzonej w królestwie Salente, gdzie rzemieślnicy, których zbyt wielu było w miastach i którzy stanowili ‘zagrożenie dla obyczajów’, wysłani byli na tereny wiejskie, gdzie brakowało rąk do pracy? I jak dać wiarę, że ci krawcy, snycerze, odlewnicy, rytownicy, szmuklerzy, dekoratorzy i wytwórcy wachlarzy, którzy utrzymywali się jedynie z luksusowej konsumpcji klas uprzywilejowanych, mieliby reprezentować chlebodawczą warstwę społeczeństwa?” (tamże, Bramy raju)
Faktycznie, trudno uznać grupy społeczne żyjące z luksusowej konsumpcji klas uprzywilejowanych za klasę produkcyjną.
I dalej:
„Poplątane drogi wiodące do robotniczego miasta, albo ciągłe przeplatanie się wyżyn i dołów każą podejrzewać, że te ludowe przepływy odzwierciedlają coś innego niż tylko wszechstronność ‘przedprzemysłowego motłochu miejskiego’ lub wpływ drobnej burżuazji czy chwiejność tej wiecznie jeszcze ‘nie w pełni ukształtowanej’ klasy. Nieustanna podległość temu kształceniu i kształtowaniu mogłaby być uznana za stałą cechę klasy robotniczej, która na każdym kroku okazywała się jedynie jakimś stadium przejściowym, w którym nawet znawca nie zdoła odróżnić prawdziwego proletariusza od zapóźnionego rzemieślnika lub niewykwalifikowanego przedstawiciela stanu trzeciego” (tamże).
To wszystko ma zapewne świadczyć o nieprawomocności Marksowskiego konstruktu klasy robotniczej, podrozumianego tu jako hipostaza, której statyczność jest argumentem za metodologiczną słusznością wyciąganych przezeń wniosków.
Jeżeli jednak weźmiemy pod uwagę dialektykę, to zasadniczym jej elementem będzie wszakże nieustanna płynność między stanami rzeczywistości, bez której nie byłoby zmienności, a więc i możliwości zmiany. Z chaosu nagromadzonych obrazków, klisz fotograficznych, uchwyconych momentów i pełnych biografii, bez kryterium selekcji materiału, rzeczywiście trudno jest uchwycić dominującą tendencję. Marks chwytał ją w procesie analizy wzajemnej relacji obu członów podstawowej sprzeczności interesów dwóch klas. W ten sposób zdołał ułożyć układ dwóch równań, który jako taki jest w stanie ustalić konkretną wielkość dwóch niewiadomych. Wzajemne oddziaływanie obu równań określających osobne interesy obu podmiotów pomagają w zawężeniu pola zainteresowania i selekcji danych niezbędnych do rozwiązania klasowego układu równań. To porównanie ma uświadomić czytelnikowi, że Marks nie postępował w sposób arbitralny i że jego rozumowanie zawiera warunki sprawdzalne, stanowiące swoisty kontekst odkrycia jego teorii. Co do kryteriów weryfikacji wniosków płynących z teorii, to nie ma z tym także kłopotu.
Końcowy postulat
Niezależnie od tego, jak bardzo podejrzany wydawałby się cytowanemu na początku, współczesnemu, antylewicowemu, polskiemu teologowi inny niemiecki filozof – G.W.F. Hegel, to jednak nie należy nie doceniać jego analizy współczesnej mu nauki (w tym mechaniki klasycznej) i świadomości precyzji jej zasad formułowania hipotez. A to stanowi swoistą, dodatkową rękojmię solidności wysiłków Marksa.
Należy więc odrzucić trywialne zarzuty pod adresem tej teorii i skupić się na znalezieniu w niej inspiracji do stworzenia interpretacji opartego na mechanice kwantowej obrazu świata, jeśli wierzyć w tezę, że to właśnie fizyka przejęła współcześnie rolę wiedzy, do której sprowadzają się wszelkie inne nauki empiryczne. Nie twierdzimy, że tak jest w istocie, ale zapewne – podobnie jak fizyka newtonowska przezwyciężyła wcześniejszy, tryumfujący w długim okresie średniowiecza, obraz świata odziedziczony po starożytnej Grecji i przyswojony przez myśl tomistyczną, tak fizyka kwantowa oddziałuje na wyobraźnię społeczną właśnie dzięki jej całościowemu charakterowi. Podobnie, jak mechanika klasyczna, nietrywialna dla przyswojenia przez przeciętnego odbiorcę, wpływa ona na powszechny obraz świata poprzez próby jej przyswojenia poprzez trywializację. Jednak przytoczona wcześniej przygoda z dyletancką próbą unarzędziowienia tej teorii pokazuje, jakie jest zainteresowanie i zapotrzebowanie na wypracowanie recepcji tej teorii.
Dialektyka wydaje się najlepiej przygotowaną metodą dla dokonania syntezy naukowego, związanego z naukami empirycznymi, obrazu świata z jego wykładnią humanistyczną, tj. uwzględniającą rolę obserwatora, a jednocześnie aktora eksperymentu, jakim jest życie. Albowiem obie strony procesu poznania – świat materialny i podmiot poznający – nie stoją w opozycji do siebie. Wyjście człowieka z okresu przedhistorycznego wydaje się właśnie metaforą takiego połączenia obu stron doświadczenia. Ale to temat na odrębne opowiadanie.
Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski
30 lipca 2017 r.