Opiumologia stosowana


jesus_marxMarks o religii

Wstępne przedstawienie stosunku Marksa do religii należy rozpocząć od przywołania, cieszącej się równie wielką sławą jak hasło „Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!” jego słynnej frazy „religia jest opium ludu”1. Marks użył tej formuły zaledwie jeden raz i to w tekście, w którym nader skromne rozważania o religii posłużyły jako swego rodzaju wprowadzenie do programowych wywodów w zasadniczej sprawie nadchodzącej rewolucji proletariackiej. Jednak wielokrotnie błędnie tłumaczono tę formułę niesłusznie przypisując Marksowi zmodyfikowane wyrażenie, iż „religia jest opium dla ludu”, chociaż osoba Leszka Kołakowskiego jako tłumacza Przyczynka do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w którym zostało ono pomieszczone, budzi zaufanie zarówno od strony jego kompetencji translatorskich ,jak i merytorycznych.

Mimo to Stanisław Obirek, podobnie jak wielu innych autorów, podtrzymał mylne przekonanie, że „hasło »religia opium dla ludu«” zostało „wylansowane przez Karola Marksa”2. Oczywisty błąd tak kompetentnego autora zdaje się wskazywać, jak dalece na gruncie rodzimego katolicyzmu Marksowskie porównanie religii do opium zakorzeniło się w pozornie nieznacznie zmienionej redakcji jako „religia jest opium dla ludu”, chociaż merytorycznie znacząco różniącej się od jego źródłowej postaci: „religia jest opium ludu”. Stało się tak zapewne nie bez udziału doniosłej encykliki Divini Redemptoris. O bezbożnym komunizmie z 19 marca 1937 roku autorstwa Piusa XI, gdzie pisząc „o tak zwanym bolszewickim oraz bezbożnym komunizmie”, stwierdził, że „komunizm jest z natury swej antyreligijny i uważa religię za »opium dla ludu«, ponieważ nauka jej głosząca życie pozagrobowe, odciąga oczy proletariatu od owego przyszłego raju sowieckiego, który na ziemi należy zbudować”3. Kontekst przypisywanego doktrynie komunistycznej już nie tylko wyrażenia, ale całego poglądu, że uznaje ona religię za „opium dla ludu” rodzi podejrzenie, że zawarta w encyklice na pozór czysto redakcyjna podmiana oryginalnej formuły została usankcjonowana w katolicyzmie i nabrała trwałego charakteru. Ten stan rzeczy pośrednio zdaje się potwierdzać rozwiązanie przyjęte przez Andrzeja Bronka, który przy omówieniu funkcjonalnej definicji religii poszedł tym tropem podając przypisywaną Marksowi definicję religii w znanym już podretuszowanym kształcie „jako opium dla ludzi”4, ale nie „dla ludu” niezgodnie z tekstem oryginału.

Przedmiotem Marksowskiej krytyki stała się szeroko rozważana w jego intelektualnym otoczeniu religijność abstrakcyjnego „człowieka” czy ludzi „w ogóle”, pomijając tym samym społeczny charakter religii, w szczególności religijność „ludu”. Wedle Marksa religia rodzi się spontanicznie jako przejaw społecznej psychologii i jedna z form świadomości społecznej, niezależnie od zasięgu jej propagowania w rezultacie rodzącej niepewność żywiołowości procesów społecznych. Z tego powodu religia nie może stanowić i „nie stanowi świadomego wymysłu klas panujących bądź warstw kapłanów, sfabrykowanego dla zniewolenia mas wyzyskiwanych. Religijność rodzi samo położenie mas, niezależnie od zabiegów wdrożenia im religii”5.

Ponieważ społeczne źródła religijności są, niezależnie od woli i świadomości człowieka, zakotwiczone w obiektywnej rzeczywistości, z nieubłaganą koniecznością rodzą konkretne religie, nadając im kulturowo zróżnicowane formy. Religia nie jest zatem wymysłem „dla ludu”, świadomie narzuconym, wyzyskiwanym przez kapłanów i panujących, aby ich sobie skutecznie podporządkować. Masowa religijność, wedle Marksa, pełni ważną funkcję w zaspokajaniu zrodzonej „w łonie ludu”, w rezultacie jego obiektywnej sytuacji życiowej, potrzeby pogodzenia się ze stosunkami wyzysku pracowników najemnych. Oskarżanie kapłanów jako przedstawicieli uprzywilejowanych warstw społecznych o to, że wspólnie z nimi obmyślili i narzucili „ludowi” religijną świadomość wraz z właściwą jej psychologią społeczną, bezzasadnie zakłada ich abstynencję wyznaniową połączoną z cynicznym wykorzystywaniem dla swoich egoistycznych celów praktyk sakralnych. Tymczasem także w świecie klas panujących działają, co prawda w inny sposób, podobne społeczne mechanizmy kształtowania się religijności, niekiedy nawet bardziej intensywnie niż w środowisku mas ludowych, być może dlatego, iż panujące ekonomicznie grupy społeczne otrzymują „rozgrzeszenie”, które uwalnia je od moralnych niepokojów związanych ze stosowaniem brutalnego wyzysku czy korzystaniem z życia na koszt społeczeństwa.

Metaforyczne odwołanie się do języka medycznego, wszak opium to narkotyk, miało zapewne podsuwać skojarzenia z religią jako lekarstwem stosowanym w sytuacjach beznadziejnych, czyli swego rodzaju antidotum, które jest w stanie jeszcze w jakimś stopniu uśmierzać cierpienia, gdy zawiodły rutynowo przyjmowane medykamenty6. Pojmowanie religii jako „opium ludu” nadaje jej wysoki walor swego rodzaju psychospołecznego placebo na ludzkie niedole ze śmiercią włącznie, które obejmuje swym zasięgiem w równej mierze kapłanów i wiernych, niezależnie od autentyczności ich wiary, położenia społecznego czy poglądów politycznych. Narkotykowa metafora pozwala rozumieć formułę „religia jest opium ludu” także jako wyraz religijnego ubezwłasnowolnienia człowieka wierzącego, której się radośnie poddaje świadom niejednokrotnie swej własnej bezsiły i poczucia przeżywania rozkoszy wyzwolenia w akcie podporządkowania wyższym siłom.

Wymaga podkreślenia, iż niezgodne z tekstem oryginału wyrażenie, że religia jest „opium dla ludu”, zakłada narzucanie jej przez kapłanów czy warstwy panujące, którzy dzięki świadomej manipulacji uzależniają „lud” od siebie. Tymczasem Marks widział w religii system obrzędów, tradycji kultowych i rytuałów służący przeżywaniu w ludzkiej wyobraźni swych trosk i nieszczęść, który ułatwiał godzenie się z trudnościami życiowymi poprzez swoiste „znieczulenie”, skłaniające ludzi raczej do biernej postawy wobec świata niż do działania na rzecz rewolucyjnych przemian. Nie należy jednak zapominać, że „każda religia zawiera w sobie moment protestu przeciwko rzeczywistości społecznej”, który „jednak jest dokonywany i rozstrzygany w wyobraźni, a nie w rzeczywistości samej”7. Zbędne dodawać, że mimo to w pewnych określonych sytuacjach motywacja religijna stawała się inspiracją do radykalnych działań rewolucyjnych.

Religia jako opium ludu

Uchwycenie sensu formuły „religii jako opium ludu” wymaga rozpatrzenia jej charakterystyki w tym kontekście historycznym, w jakim została wprowadzona przez Marksa w obieg publiczny w początkowej części Przyczynka do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp. Ten niewielki tekst, napisany jesienią 1843 roku, był przeznaczony do druku i opublikowany poza granicami Niemiec w czasopiśmie „Deutsch-Französische Jahrbücher”, którego radykalnie rewolucyjne przesłanie miało zgrupować czołowych przedstawicieli niemieckiej i francuskiej demokracji.

Dla Marksa punktem wyjścia stały się rozważania o stanie krytyki społeczeństwa i państwa w Niemczech, ze szczególnym uwzględnieniem krytyki religii. „W Niemczech krytyka religii jest już w zasadniczych zarysach ukończona; a przecież krytyka religii stanowi przesłankę wszelkiej krytyki”8. Słabością tej „irreligijnej krytyki”, także w przypadku Feuerbacha, było indywidualistyczne traktowanie pochodzenia i charakteru religii. Trafna formuła, że „człowiek tworzy religię, nie zaś religia – człowieka” została zrozumiana przez krytyków religii wręcz dosłownie i jako punkt odniesienia przyjęto odosobnioną jednostkę, na kształt Robinsona Crusoe, występującą jako „istota oderwana, istniejąca gdzieś poza światem”. Ta robinsonada pomijała zasadniczą dla Marksa kwestię ujmowania człowieka jako bytu społecznego, a zatem i religii jako istotnej części społecznej świadomości. „Człowiek – to świat człowieka, państwo, społeczeństwo. To państwo, to społeczeństwo stwarzają religię, odwróconą na opak świadomość świata, są one bowiem same odwróconym na opak światem. Religia jest ogólną teorią tego świata, jego encyklopedycznym skrótem, jego logiką w popularnej formie, jego spirytualistycznym point d’honneur, jego entuzjazmem, jego sankcją moralną, jego uroczystym dopełnieniem, jego ogólną racją bytu i pocieszeniem. Jest urzeczywistnieniem istoty ludzkiej w fantazji, dlatego że istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistości. Walka przeciw religii jest więc pośrednio walką przeciw owemu światu, którego duchowym aromatem jest religia.

Nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jak jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu.

Prawdziwe szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może. Krytyka religii jest więc w zarodku krytyką tego padołu płaczu, gdyż religia jest nimbem świętości tego padołu płaczu”9.

Ten obszerny fragment uwidacznia pojmowanie religii jako „opium ludu”, która w tym kontekście może być rozumiana w serii metafor i alegorii jako „urojone szczęście ludu”, pełna „złudzeń sytuacja”, „nimb świętości padołu płaczu” czy nieco wcześniej „duchowy aromat świata”. Już sam ten język ukazuje, że w Marksowskiej perspektywie teoretycznej religia, opisywana jako przetworzone odbicie świata, jest ważnym lecz drugorzędnym obiektem zainteresowania, ponieważ ostatecznie jej krytyka prowadzi do zapośredniczonej krytyki społeczeństwa i państwa. Zamiast krytyki religii jako pośredniej krytyki życia społecznego, ze względu na jej wtórność wobec rzeczywistości, Marks opowiedział się za bezpośrednią krytyką stosunków społecznych, pozostawiając faktycznie na uboczu religię jako taką, której krytyka, jak się w końcu okazało, miała dla niego w istocie zastępczy charakter.

Do tej kwestii Marks powróci w nieodległym czasie w Tezach o Feuerbachu, by podkreślić, że samo „usposobienie religijne” jest „wytworem społecznym”, co oznacza, że Feuerbachowska „abstrakcyjna jednostka należy w rzeczywistości do określonej formy społeczeństwa”, w tym przypadku burżuazyjnego, które musi być najpierw zrozumiane „w swojej sprzeczności, następnie zaś, przez usunięcie tej sprzeczności”, praktycznie zrewolucjonizowane. Marks, nawiązując do przykładu ziemskiej rodziny kontynuuje, że skoro owa „ziemska rodzina jest tajemnicą świętej rodziny, musi ona sama być poddana krytyce w teorii i ulec rewolucyjnemu przekształceniu w praktyce”10. Społecznym skutkiem krytyki „ziemskiej rodziny” i jej rewolucyjnej przemiany w rezultacie powstania rozmaitych, choć bliżej nieznanych, radykalnie odmiennych stosunków społecznych musi być, jak sugeruje Marks, naturalna abdykacja „świętej rodziny” i w globalnej perspektywie zniesienie religii.

Krytyka krytyki religii

Walka z religią, jak tłumaczy Marks jej krytykom, jest całkowicie bezprzedmiotowa, bowiem skoro religijna wiara wyrasta ze sprzeczności życia ziemskiego, to należy z całą mocą dążyć do radykalnych przemian społecznych, których dalszym skutkiem będzie naturalne zniesienie religii. Wolno pomyśleć, że gdyby nagle jakimś tajemnym sposobem wyparowały z ludzkich umysłów wyobrażenia religijne, to przy niezmienionych warunkach życiowych natychmiast musiałyby się tam na nowo pojawić. Ta konstrukcja myślowa ma w zamyśle zobrazować stosunek Marksa do religii i absurdalność prowadzonej w ZSRR antyreligijnej polityki „wojującego ateizmu”, jak to wynika z odległych o całe lata świetlne poglądów klasyka z lat młodości.

Metafora „opium” miałaby zatem oznaczać, że religia jest naturalnym, nieuchronnym, spontanicznym wyrazem człowieczej niedoli w określonych warunkach społecznych i jedynie radykalna zmiana tych warunków może doprowadzić do jej zniesienia. Zatem wedle Marksa propaganda ateistyczna czy szeroko pojęta krytyka religii są w tej sytuacji bezradne, bowiem społeczeństwa nie da się pozbawić „opium” ani mu go zabrać, ponieważ i tak natychmiast powróci ono na swoje miejsce w życiu społecznym. Jednak gdy z drugiej strony w stosownym czasie i warunkach społecznych religia w roli „opium” jako ułuda i pociecha przestanie być ludziom potrzebna, to zaniknie w samoistny sposób. Równocześnie w szacie religijnej toczyły się przez dzieje protesty społeczne i walki wyzwoleńcze, chociaż religia była zarazem niejednokrotnie taką formą symbolicznego protestu społecznego przeciwko panującym stosunkom i prawom, który „łagodzi obyczaje”, również buntowników, aby w dłuższej perspektywie oswoić ludzi z niegodnymi ich warunkami życia.

W tej retoryce nie mogło rzecz jasna zabraknąć „kajdan”, które nie powinny zanadto uwierać i są ładnie „upiększone” przez „urojone kwiaty”. Ta metafora ma symbolizować łagodną siłę niewidzialnych duchowych „kajdan” religii, z których niełatwo, jak „kajdaniarzom” z jaskini Platona, się wyzwolić i z siebie je zrzucić, ponieważ są na swój sposób wygodne, a nawet przez ludzi pożądane. „Krytyka zniszczyła urojone kwiaty, upiększające kajdany, nie po to, by człowiek dźwigał kajdany bez ułud i bez pociechy, ale po to, by zrzucił kajdany i rwał kwiaty żywe. Krytyka religii uwalnia człowieka od złudzeń po to, by myślał, działał, kształtował własną rzeczywistość jako człowiek, który wyzbył się złudzeń i doszedł do rozumu; aby obracał się dookoła samego siebie, a więc dookoła swego rzeczywistego słońca”11. W ten sposób Marks zachęcał przedstawicieli postępowych kręgów niemieckiego mieszczaństwa, aby zechcieli zrozumieć, że koncentrowanie wysiłków na krytyce religii prowadzi co najwyżej do uwolnienia się części społeczeństwa z okowów „jedwabnej niewoli” złudzeń i fałszywych wyobrażeń ograniczonych jedynie do tego religijnego obszaru. Tymczasem celem krytyki o rozległym społecznym wymiarze winno być uwolnienie rozumu z fałszywej nadziei, że dokonane pod jej wpływem przemiany świadomości miałyby samoistnie doprowadzić do praktycznych rezultatów.

Rewolucja duchowa dokonana w sferze świadomości różni się, wedle Marksa, zasadniczo od realnych przemian rewolucyjnych o ustrojowym charakterze, chociaż jest „zadaniem historii, skoro rozwiał się nadziemski świat prawdy, stworzyć podwaliny prawdy ziemskiej. Jest przede wszystkim zadaniem filozofii będącej na usługach historii, skoro zdemaskowano jej świętą postać ludzkiej autoalienacji, zdemaskować tę autoalienację w jej nieświętych postaciach. Krytyka nieba przeobraża się w ten sposób w krytykę ziemi, krytyka religiiw krytykę prawa, krytyka teologiiw krytykę polityki12. Ten ważki fragment wywodów Marksa wskazuje, że w tym punkcie faktycznie zamknął on swoją krytykę uprawianej wówczas, także w jego środowisku krytyki religii, której nosiciele w radykalizmie swoich myśli znajdowali siłę umożliwiającą w ich przekonaniu wyzwolenie Niemiec od średniowiecza. Marks przypomniał, że dotychczasowa niemiecka tradycja przewrotów ograniczających się do świata filozoficznej myśli utrwalała społeczne zacofanie i dopiero krytyka polityki i prawa zbliża do rzeczywistości i daje szansę takiego zorganizowania protestu, który stwarza realną możliwość społecznego wyzwolenia. W tej perspektywie teoretycznej brakuje co prawda jeszcze krytyki ekonomii politycznej, ale jest dla niej widoczne miejsce w sferze krytyki historii, czyli społeczeństwa.

Jest swoistym paradoksem, że Marksowska krytyka ówczesnej krytyki religii stała się punktem oparcia dla propagandy ateistycznej i zwrotnego ataku kościoła na Marksa, socjalizm i komunizm, chociaż w zamyśle autora miała zniechęcić jej zwolenników do zajmowania się religią jako głównym obiektem politycznych wystąpień przeciwko ówczesnemu niemieckiemu światu i skierować ostrze krytyki na konkretne obszary niesprawiedliwości społecznej oraz działań despotycznej władzy. Dla tego biegu zdarzeń stosunkowo łatwo było wykorzystać użyte przez Marksa, praktykowane w jego czasach łączenie religii z opium, zawarte w nośnym haśle „religia – opium dla ludu”, które z czasem stało się logo efektownego zderzenia socjalizmu i komunizmu z religią. Jednak w rzeczywistości Marks, poza szczególnymi przypadkami, religią jako samodzielnym obiektem zainteresowania praktycznie się nie zajmował, a jego krytyka religii w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp miała okolicznościowy charakter związany z aktualną w czasach jego młodości sytuacją przedrewolucyjną w Niemczech. Stosunkowo szybko Marks rozstał się z panującą w kręgu młodoheglistów ideologią, wedle której przyczyn zła społecznego należy poszukiwać w religii, dochodząc do słusznego wniosku, że sytuacja jest wręcz odwrotna, gdyż właśnie to zło społeczne jest źródłem religii i wysunął program radykalnego przeniesienia obiektu krytyki z religii na społeczeństwo.

Szersze spojrzenie na przedstawioną za Marksem jego krytykę krytyki religii daje asumpt do rozpoznania w niej z późniejszej perspektywy szczególnego rodzaju krytyki fałszywej świadomości na przykładzie nie tyle samej religii, ale właśnie jej krytyki. Jako swoiste echo pobrzmiewa ona w znakomitej krytyce fetyszystycznego charakteru towaru13, czy szerzej ekonomii politycznej, która stanowi poznawczo płodne narzędzie metodologiczne analizy szeroko pojętej ideologii „rynkowości”, „produktywności” czy „zasobności” jako kluczowych kategorii współczesnych teorii gospodarowania. Słowem, krytyka religii jako przedmiot Marksowskiej krytyki jest swego rodzaju przedsięwzięciem poznawczym w obszarze świadomości społecznej, w którym religia jest co najwyżej przypadkiem szczególnym, podobnie jak ideologia niemiecka czy literatura socjalistyczna i komunistyczna, zresztą nie tylko w Manifeście.

Opium jako religia

Powierzchowna tradycja nakazuje przypisywanie Marksowi autorstwa pomysłu na interpretację religii przez metaforyczne odniesienie do opium, co czyni się zwykle bez zbadania kontekstu historycznego tej sytuacji. Ciekawą wzmiankę dotyczącą refleksji nad podobieństwem religii i opium zawiera wypowiedź Henryka Heinego w przywołanym do jego cyklu esejów Z dziejów religii i filozofii w Niemczech interesującym przypisie: „Dla ludzi, którym ziemia nic już nie ma do zaoferowania, zostało wynalezione niebo. Chwała temu wynalazkowi! Chwała religii, która cierpiącemu rodzajowi ludzkiemu wlała do kielicha goryczy kilka słodkich, usypiających kropel duchowego opium, kilka kropel miłości, nadziei i wiary”14. W tymże przypisie znajduje się także ostrożna sugestia, że fragment ten „stał się prawdopodobnie wzorem dla słynnego sformułowania Marksa o religii”15, z łatwym do skorygowania mylnym wskazaniem na jego umiejscowienie w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa16, który zgodnie z tytułem, w odróżnieniu od nieco późniejszego Przyczynka do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, był niezwykle obszerną, zresztą zleconą przez Arnolda Rugego, krytyką istotnych także dla Marksa rozważań Hegla o państwie zawartych w Zasadach filozofii prawa17 i dyskutowanych rozważań o religii nie zawierał.

Kolejny punkt odniesienia można znaleźć u Tadeusza Zatorskiego w opisie beznadziejnego stanu zdrowia Heinego poczynionym przez tłumacza tomu, który znalazł się w obszernym posłowiu do esejów Z dziejów religii i filozofii w Niemczech. Można się stamtąd dowiedzieć, że przez ostatnie osiem lat życia Heine doznawał niewyobrażalnych cierpień związanych z postępującym paraliżem rąk, mięśni twarzy i przełyku, który stopniowo ogarniał całe ciało, powodując trudności w mówieniu, przełykaniu i utratę smaku. Do paraliżu jego lewej połowy twarzy doszły zaburzenia oddechowe, nerkowe i gastryczne, a zanik mięśni uniemożliwił poruszanie się, wymuszając przenoszenie go na rękach. Heine cierpiał „na chroniczne bóle, znieczulane jedynie częściowo dużymi dawkami opium i morfiny”, a ówczesne metody leczenia były tak niezwykle bolesne, jak „przypalanie zakończeń nerwowych i sztuczne zapobieganie gojeniu się rany na karku chorego, przez którą podawano mu dawki opium”18. Heine był całkowicie świadom braku jakichkolwiek szans na powrót do zdrowia, jednak stosowane środki były „w stanie przynosić mu pewne ukojenie oraz powodować chwilowe i względne złagodzenie najbardziej uciążliwych zewnętrznych symptomów jego choroby, a w ostatecznym rozrachunku także przedłużyć mu życie o przynajmniej kilka lat”19.

W tych okolicznościach, we wrześniu 1850 roku Heine nieświadom, że ma przed sobą jeszcze sześć lat życia w cierpieniu, w opublikowanej po latach jednej z rozmów wypowiedział znamienną uwagę: „…Wszystko to muszę znosić bez wsparcia ze strony pana naszego Jezusa Chrystusa. Ale i ja mam swoją wiarę. Niech pan tylko nie myśli, że obywam się bez religii. Opium jest także religią. (…) Między opium a religią istnieje pokrewieństwo bliższe niż sądzi większość ludzi”20. Ten obrazowy i niezwykle dramatyczny opis katastrofalnego stanu zdrowia Heinego zawiera zgodną z historią medycyny informację o tym, jak w przeszłości morfinę i głównie opium stosowano jako środki przeciwbólowe na złagodzenie cierpień chorych w stanach w praktyce terapeutycznie beznadziejnych. Te narkotyki lekarz podawał pacjentowi osobiście, często, jak w przypadku Heinego, w bardzo przemyślny i bolesny sposób, jedynie po to by, zmniejszyć jego cierpienia.

Przytoczone wypowiedzi Heinego wraz z ich medycznym kontekstem pokazują, że w jego przemyśleniach łączenie religii z opium było w tamtych czasach i okolicznościach życiowych oczywiste, czym zapewne przez całe lata dzielił się wielokrotnie ze swoim otoczeniem. Heine nie był w tej refleksji intelektualnie zbyt rygorystyczny, skoro w jednym przypadku traktował religię jako „duchowe opium”, gdy w innym jego myśl, podążając jak gdyby w przeciwnym kierunku, doprowadziła go do konkluzji, że „opium jest także religią”, traktowaną zapewne bardzo osobiście, w skrajnie indywidualistyczny sposób. Widoczne jest także, jak poszukuje rozmaitych wątków łączących opium z religią od podobieństwa religii do opium, po ich częściowe utożsamienie.

Ważkie wypowiedzi Heinego mają szerszą wymowę, znacznie przekraczającą wymiar jego dramatycznych doświadczeń osobistych,. Nie ma istotnych powodów, by sądzić, że w złożonym z literatów, poetów, artystów, dziennikarzy czy akademików środowisku młodego Marksa nie prowadzono podobnych rozważań, jeśli przypomnieć, że wszelkie problemy związane z funkcjonowaniem religii były stałym tematem ich towarzyskich dyskusji i publicznych wystąpień, a wszelkie kwestie społeczne i polityczne rozważano w kontekście religii i wiary. O bezpośrednim wpływie Heinego na pogląd Marksa o religii jako „opium ludu” trudno rozstrzygać bez wnikliwych badań historycznych, ale przynajmniej pośredniego związku między spostrzeżeniami wielkiego poety a rozważaniami Marksa, podążając za sugestią Zatorskiego, nie sposób wykluczyć.

Wolno przyjąć za wiarygodne stwierdzenie, że Marks nie był pomysłodawcą konceptu, który objaśniał funkcjonowanie religii, posiłkując się „opiumologiczną” metaforyką, chociaż nie uznał, jak w przypadku Heinego, zasadniczo indywidualistycznego podejścia redukującego religię do sfery osobistych przeżyć, wprowadzając traktowanie jej jako zjawiska społecznego, którego najbardziej interesującym przejawem była jej znacząca obecność w życiu mas ludowych.

Prekursorstwo Novalisa

Chociaż można wskazać na historycznie utrwalone więzi, nie tylko intelektualne czy ideowe, ale także niezwykle bliskie kontakty osobiste między Marksem i wówczas jeszcze w niezłym stanie zdrowia Heinem, które miały miejsce na paryskim gruncie od jesieni 1843 roku21, czyli w trakcie pisania Przyczynka do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, to o jakichkolwiek relacjach Marksa z Novalisem nie może być mowy. Tymczasem w rozważanej kwestii ten przedwcześnie zmarły wybitny poeta romantyczny Fryderyk von Hardenberg, o artystycznym pseudonimie Novalis – „człowiek nowy”, jako pierwszy zwrócił uwagę na podobieństwa między religią a opium. Uczynił to w zbiorze fragmentów Kwietny pył z 1797 roku, gdzie Novalis zawarł „w zarodku cały program romantyzmu”, a także „maksymalistyczny i wzniosły – program poetycki”22. W tym, jak stąd wynika, niezwykle ważnym dla autora zbiorze znalazł się ciekawy fragment, w którym „filister” jako postać symbolizująca niemieckiego mieszczucha stał się przedmiotem jego zjadliwej krytyki za przyczyną traktowania przezeń „religii jak opium”. Rzecz całą należy jednak rozpoznać z uwzględnieniem całego kontekstu semantycznego.

„Filistrzy żyją tylko życiem codziennym. To, co jest głównym środkiem, zdaje się być ich jedynym celem. Czynią to wszystko dla życia ziemskiego, takiego, jakim się wydaje i jakim – według ich własnych wypowiedzi – wydawać się musi. Poezję tolerują w swym życiu tylko z konieczności, gdyż zwykli niekiedy urozmaicać jego codzienny bieg. Do tego urozmaicenia dochodzi z reguły co siedem dni, toteż można by je nazwać poetycką febrą. W niedzielę nie pracują, żyją nieco lepiej niż zwykle i to niedzielne upojenie kończy się nieco głębszym snem niż zazwyczaj; dlatego też w poniedziałek wszystko toczy się jeszcze żwawiej. Ich parties de plaisir muszą być konwencjonalne, zwyczajne, modne, ale także swe rozrywki przetrawiają, jak wszystko inne, mozolnie i ceremonialnie.

Najwyższy stopień swej poetyckiej egzystencji osiąga filister przy sposobności podróży, wesela, chrztu dziecka oraz w kościele. Tu jego najśmielsze życzenia zostają zaspokojone często nawet z nawiązką”23. Ta celna, udana także pod względem literackim charakterystyka swoiście rozumianego przez Novalisa filistra, który tradycyjnie był uważany za wyzbytego wyższych aspiracji, ograniczonego i małostkowego człowieka, stanowi swego rodzaju wprowadzenie do zasadniczej konkluzji całego wywodu, w którym do naszego bohatera odnosi się zarzut traktowania religii jak opium.

„Ich tak zwana religia działa po prostu jak opium: pobudzająco, odurzająco, uśmierzając ból przez osłabienie. Ich modlitwy poranne i wieczorne są dla nich tak konieczne jak śniadania i kolacje. Nie potrafią się ich wyrzec. Zwykły filister wyobraża sobie radości niebiańskie w postaci kiermaszu, wesela, podróży lub balu, wyrafinowany – czyni z nieba wspaniały kościół z piękną muzyką, wielką pompą, krzesłami dla pospólstwa na dole oraz kaplicami i galeriami dla wytwornego towarzystwa”24.

Należy podkreślić, że Novalis zapisał się w pamięci współczesnych jako człowiek głęboko religijny i autentyczny chrześcijanin, zdystansowany wobec samego kultu i instytucji czy dogmatów wiary, odnajdujący się wyłącznie w sferze mistycznych przeżyć. Zrozumiałe, że dla niego „filisterskie” redukowanie wiary do praktykowania rytuałów religijnych w postaci pozbawionego duchowych przeżyć „nałogu” oznaczało wyznawanie co najwyżej pozbawionej duchowej głębi „tak zwanej religii”. Novalis jest konsekwentny uważając, że skoro religia oddziaływuje jak opium, które wpływa wyłącznie na cielesność powodując pobudzanie, odurzanie i uśmierzanie bólu, to nie zasługuje na to miano.

W istocie Novalis dał krytyczny opis mieszczańskiego stylu życia o konsumpcyjnym nastawieniu, w którym religia jawi się jako zanurzona w codzienności życiowa konieczność sprowadzona do regularnie praktykowanych rytuałów w postaci modlitwy czy uroczystości kościelnych. Jednak interpretowana „opiumologicznie” religia ma dla filistra podwójne znaczenie, ponieważ z jednej strony należy do jego porządku życia ziemskiego, w którym ważna jest tylko codzienność i związane z nią obyczaje, gdy z drugiej strony ta sama religia wywołuje w nim reakcje „pobudzania, odurzania i uśmierzania bólu przez osłabienie” o niesprecyzowanej, ale w domyśle przypisanej ludzkiej kondycji dolegliwej egzystencji. Ma zatem religia, jak podkreślał Novalis, niewątpliwie odświętny charakter, który szczęśliwie wybija filistra z rytmu codzienności, ale ostatecznie i tak rozmienia on ją na zwyczajne, konwencjonalne ceremonie przywracające notoryczny posmak swojskiej mu „codzienności”, ponieważ taka jest jego natura i nie potrafi inaczej przeżywać świata.

Warto wreszcie zauważyć, że niedawny czołowy radykał epoki Heine połączył opium z indywidualistycznie pojmowaną religią z punktu widzenia ludzkiej jednostki, gdy konserwatysta Novalis rozpatrywał filistersko praktykowaną religię, a właściwie jej krytykę w społecznej perspektywie poznawczej. Właśnie ta perspektywa teoretyczna stanowiła punkt wyjścia Marksowskiej metaforyki „opiumologicznej” w kwestii pojmowania religii.

Dla filistra, wedle Novalisa, religia jest „poetyckim” urozmaiceniem życia codziennego jako narkotyk i lekarstwo zarazem, której praktykowanie stało się nałogiem, pozbawionym jakiejkolwiek duchowej treści. Wedle Marksa z kolei, dzięki religii ciężka dola ludu staje się poniekąd łatwiejsza do zniesienia, co jednak znacznie osłabia możliwość wykorzystania tkwiącej w masach religijnej motywacji do rewolucyjnych działań. Tym samym znacznie malała atrakcyjność religijnej retoryki o rewolucyjnym ładunku ideowym w działalności propagandowej.

Wolno zatem podsumować, że chociaż Marks nie był pomysłodawcą ukazywania podobieństw między religią a opium, to jednak formuła „religia jest opium ludu”, mimo środowiskowego oddziaływania czy ewentualnego wpływu Novalisa, Heinego czy innych ważkich postaci historycznych, stanowi jego oryginalny wkład w dzieło tej metaforyki i zasadniczo różni się od fałszywie przypisywanej mu redakcji „religia jest opium dla ludu”.

Socjalizm feudalny i chrześcijański

Przez następne lata Marks praktycznie nie zajmował się żadnymi kwestiami związanymi z funkcjonowaniem religii, co najwyżej sporadycznie podejmując krytykę kościoła instytucjonalnego i zwłaszcza w związku z problemami ruchu robotniczego, jak w przypadku krytyki socjalizmu feudalnego w Manifeście. Ta osobliwa, efemeryczna formacja ideologiczna pojawiła się we Francji (legitymiści) i w Anglii („Młoda Anglia”) w drugiej ćwierci XIX wieku, mając za sojusznika, wedle opinii Marksa, ówczesny socjalizm chrześcijański, który w swym dalszym rozwoju doznał rozlicznych modyfikacji.

„Jak klecha szedł zawsze ręka w rękę z feudałem, tak też socjalizm kleszy idzie ręka w rękę z socjalizmem feudalistycznym.

Nic łatwiejszego niż nadać chrześcijańskiemu ascetyzmowi socjalistyczny pokost. Czyż chrześcijaństwo nie piorunowało również przeciw własności prywatnej, przeciw małżeństwu, przeciw państwu? Czyż nie zalecało na ich miejsce dobroczynności i żebractwa, celibatu i umartwiania ciała, życia klasztornego i kościoła? Socjalizm chrześcijański jest tylko wodą święconą, którą klecha kropi rozgoryczone arystokraty”25.

Marks skoncentrował się na fundamentalnym dla wieków średnich sojuszu tronu i ołtarza, wielkich właścicieli majętności ziemskich feudałów świeckich i świętych, których wspólnota interesów przejawiła się w fazie schyłkowej w ideologicznie osobliwej jedni socjalizmu feudalistycznego i chrześcijańskiego. Upadająca arystokracja ziemska rzekomo bezinteresownie sformułowała obłudny „akt oskarżenia przeciw burżuazji wyłącznie w interesie wyzyskiwanej klasy robotniczej”26, którego rzeczywistym przesłaniem była obrona jej pozycji ekonomicznych. Widoczną irytację Marksa wywołało wkroczenie na teren rodzącego się nowoczesnego ruchu robotniczego duchowieństwa jako świeckiej siły politycznej w socjalistycznym ornacie, na dodatek we wspólnocie z ówcześnie niezwykle reakcyjną klasą arystokracji. Stąd redukcja religii do jej politycznego kontekstu i mowa raczej o „socjalizmie kleszym” niż chrześcijańskim, czy sojuszu „klechy z feudałem”, a nie kapłana z arystokratą.

Wspólnota ideowa socjalizmu chrześcijańskiego z feudalistycznym opierała się wedle Marksa na uprawianej przez arystokratów rzekomo w imię interesów klasy robotniczej krytyce jej wyzysku przez burżuazję z równoczesną jawną gloryfikacją feudalnego patriarchalizmu, w którym rzecz jasna nie mogło dochodzić do wyzyskiwania poddanych. Wedle Kołakowskiego socjalizm chrześcijański „należy do tej samej kategorii”27 feudalistycznego socjalizmu ze względu na odwołujący się do pierwotnego chrześcijaństwa ascetyzm jako ideał społeczny, w którym zamiast własności prywatnej jako gospodarczej bazy społeczeństwa zalecano dobroczynność i żebractwo, w miejsce małżeństwa celibat i umartwianie ciała, a dominującą i organizującą rolę państwa miało z czasem zastąpić życie klasztorne i kościół. Tak głębokie zanurzenie ówczesnego socjalizmu chrześcijańskiego w otchłaniach feudalizmu sprawiło, iż należał on do całkowicie innej epoki i zupełnie nie przystawał do kształtującego się na jego gruzach nowoczesnego społeczeństwa burżuazyjnego. Ta naiwna próba ominięcia społeczeństwa burżuazyjnego jako koniecznego etapu procesu formownia socjalistycznego społeczeństwa połączona z odrzuceniem postępowej roli kapitalistycznej własności była skazana na historyczne niepowodzenie.

Absurdalne wyobrażenie, iż w obronie feudalizmu można cofnąć bieg procesu historycznego spowodowało umieszczenie przez Marksa socjalizmu chrześcijańskiego w rodzinie reakcyjnych doktryn socjalistycznych, także za sprawą sojuszu duchowieństwa ze szlachtą. Jednak nie sposób uwolnić się od wrażenia, że Marks nader powierzchownie rozprawił się z socjalizmem chrześcijańskim i zbyt pospiesznie w ferworze antyfeudalnego nastawienia poddał go stosunkowo łatwej krytyce.

Zaskakuje zarysowane przez Marksa nałożenie się perspektyw poznawczych feudałów i klasy robotniczej jako grup społecznych znajdujących się na przegranych pozycjach w konfrontacji z rodzącą się burżuazją. Jednak ta wspólnota musiała z czasem ujawnić swój pozorny charakter jeśli zważyć, że feudałowie stali się wówczas klasą społeczną historycznie odchodzącą, gdy robotnicy awansowali na pozycje wschodzące. Godna uwagi jest także zapowiedź Marksa, że po upadku feudalizmu i stosownej zamianie ówczesnych sojuszników wielkich posiadaczy ziemskich na burżuazję duchowieństwo przejdzie na pozycje kapitalistyczne i włączy się w kształtowanie ideowego oblicza ruchu robotniczego nowoczesnego społeczeństwa burżuazyjnego.

W cieniu Bismarcka i Stalina

W nowych warunkach ustrojowych wkrótce po rewolucji 1917 roku bolszewicy uznali, że w kwestii stosunków cerkwi prawosławnej z państwem w istocie nic się nie zmieniło i jak poprzednio duchowni służyli caratowi tak nadal mają służyć tym razem władzy proletariackiej. Odrzucenie tego stanowiska spowodowało wydanie przez bolszewików skrupulatnie wykonanego wyroku śmierci zarówno na religijną instytucję jak i prawosławne duchowieństwo.

Engels zajmował w tej kwestii dokładnie przeciwne stanowisko, gdy na przykład w 1874 roku w polemice z manifestem blankistów, uchodźców Komuny Paryskiej, którzy w swoim programie zapisali, że w przyszłej wspólnocie „«nie ma miejsca dla klechy; wszelka manifestacja religii, wszelka religijna organizacja muszą być zakazane»”, wyśmiał żądanie „przeobrażenia ludzi w ateistów” w trybie administracyjnym i równocześnie ostrzegł, że „prześladowania są najlepszym sposobem aktywizacji niepopularnych przekonań!”28. W sprawie zakazu religii Engels wypowiedział się powtórnie w 1877 roku w obszernej i radykalnej krytyce poglądów adepta i zarazem reformatora socjalizmu Eugeniusza Dühringa przy okazji omawiania konstytucji jego socjalistycznego państwa przyszłości, w którym jako „«wolnym społeczeństwie nie może istnieć żaden kult»”29. Tym postulatem wprowadzenia zakazu religii Dühring przekroczył, zdaniem Engelsa, wszelką miarę, gdyż „przebismarczył Bismarcka”, który w maju 1873 zadekretował ustawy „nie tylko przeciw katolicyzmowi, ale przeciwko wszelkiej religii w ogóle”30, wprowadzając w walce z katolicką opozycją surowy nadzór państwowy nad działalnością kościoła katolickiego. Zgodnie z przewidywaniami Kulturkampf i związane z nim prześladowania katolików doprowadziły do wytworzenia wokół nich aury męczenników, co po licznych protestach doprowadziło w ciągu kilkunastu lat do zreformowania i zniesienia przez Bismarcka antykatolickich ustaw.

Paradoksalny charakter zarysowanej sytuacji polegał na tym, że klasycy jako zwolennicy zniesienia czy lepiej „obumierania religii” zmuszeni byli do zwalczania koncepcji likwidacji religii środkami polityczno-administracyjnymi popularnej wśród swoich ideowych pobratymców w ruchu rewolucyjnym i socjalistycznych ideologów równolegle z krytyką antyrobotniczej polityki pruskiego rządu. Antyreligijni likwidatorzy w istocie zakładali swoiste oddzielenie kościoła hierarchicznego od podporządkowanych im wiernych i traktowanie go jako organizacji narzucającej masom z zewnątrz religię we własnym interesie, co paradoksalnie stawało się zbieżne z fałszywie przypisywaną Marksowi formułą, że „religia jest opium dla ludu”. Tym samym w polityce i propagandzie przypisywano stanowi kapłańskiemu manipulowanie zniewolonymi masami odmawiając im autentycznej religijności, co oznaczało zerwanie przez bolszewików z pojmowaniem religii na gruncie materializmu historycznego jako żywiołowo kształtującej się formy świadomości społecznej czyli właśnie, że faktycznie „religia jest opium ludu”.

Opisane kombinacje translatorskie nie mogły tu być zastosowane, ponieważ w każdym z przywołanych przypadków w naturalny sposób posługiwano się językiem oryginału, podobnie jak i Lenin, który nie miał wątpliwości, że „religia – to opium ludu”, co zręcznie rozwinął następującymi słowy: „religia – to rodzaj duchowej gorzałki, w której niewolnicy kapitału tropią swe ludzkie oblicze, swoje roszczenia do choćby trochę godnego ludzkiego życia”31. Ten metaforyczny komentarz wymaga przypomnienia, że wedle klasyków „niewolnikami kapitału” są nie tylko wyzyskiwane masy ludowe, ale także ich wyzyskiwacze jako posiadacze kapitału, chociaż ubolewanie nad ich ciężkim losem nie jest zadaniem przywódców ruchu robotniczego.

Rewolucyjne wydarzenia 1905 roku w Rosji zakończyło wydanie 30 października przez Mikołaja II „Manifestu konstytucyjnego”, w którym obiecał poszanowanie podstawowych wolności obywateli, powołanie parlamentu i rządu. Na tej fali w grudniu Lenin zażądał w imieniu rosyjskiej socjaldemokracji całkowitego rozdziału kościoła od państwa jako nieodzownej części składowej „wolności politycznej”. Chodziło o wprowadzenie pakietu ustaw opartych na zasadzie traktowania religii jako sprawy prywatnej w stosunku do państwa, aby „położyć kres haniebnej i przeklętej przeszłości, kiedy kościół pozostawał w poddańczej zależności od państwa , obywatele rosyjscy zaś pozostawali w poddańczej zależności od kościoła państwowego, kiedy istniały i stosowane były średniowieczne, inkwizycyjne prawa (do dziś zachowane w naszych kodeksach i ustawach karnych), które prześladowały za wiarę lub też niewiarę, gwałciły sumienie człowieka, kojarzyły państwowe posadki i państwowe dochody z rozdawaniem tej czy innej państwowo-kościelnej gorzałki”32.

Przeprowadzony przegląd stanowisk ukazuje rażącą sprzeczność między poglądami Marksa, Engelsa i Lenina na religię a realną polityką wyznaniową bolszewików i partii socjalistycznych w państwach Bloku wschodniego, który ukształtował się w pojałtańskich realiach w Europie. Stosowana w różnej skali partyjno-państwowa polityka mniej lub bardziej przymusowej ateizacji społeczeństwa i zwalczania kościoła hierarchicznego miała za duchowego patrona raczej Bismarcka niż klasyków marksizmu-leninizmu.

Z drugiej strony nie sposób nie zauważyć na przykład w Polsce silnej skłonności do odgrywania przez kościół hierarchiczny, znany z dominującej tendencji paternalistycznej, roli siły politycznej raz jako sojusznika władzy państwowej, innym razem jako katolickiej opozycji politycznej, a najlepiej w kombinacji obydwu tych sytuacji jednocześnie. Partyjni przywódcy z kolei starali się odwoływać do mas wiernych ponad głowami kapłanów, co powiodło się jedynie w 1965 roku w sprawie Listu biskupów polskich do niemieckich i rok później przy okazji obchodów Tysiąclecia Państwa Polskiego. W efekcie realizacja przez hierarchię własnej strategii politycznej w naturalny sposób sprzyjała sytuowaniu władz partyjno-państwowych wobec religii raczej na pozycjach znanego z ustaw przeciwko socjalistom Bismarcka niż Marksa.

W pierwszych latach powojennych władze rządzące pod egidą PPR zabiegały o przychylność Kościoła Rzymsko-Katolickiego z nieudolnie skrywaną intencją jego podporządkowania polityce partyjno-państwowej. Było oczywiste, że na przykład kapłani będący kapelanami Armii Krajowej, a po jej rozwiązaniu także pozostających w lasach partyzantów obok duszpasterskich funkcji wypełniali także zadania logistyczne związane z przechowywaniem rannych, broni, żywności i pieniędzy oraz zapewniali łączność z ośrodkami koordynacji w kraju i na Zachodzie. Władze żywiły nadzieję, że z czasem Kościół podejmie współpracę z administracją państwową, a gdy się one rozwiały doszło do kontrataku i otwartej walki z hierarchią, która zresztą nie skrywała wspólnoty interesów z zachodnim światem i zabiegała o wpływy polityczne, pieniądze i ziemię.

Trzeba przyznać, że hierarchia przyjęła to wyzwanie i już 18 lutego 1946 roku w Wielkopostnym Liście pasterskim Episkopatu Polski „O panowaniu ducha Bożego w Polsce” biskupi, mając zapewne w pamięci Encyklikę Divini Redemptoris. O bezbożnym komunizmie z 19 marca 1937 roku autorstwa Piusa XI, ogłosili, że „Polska nie może być bezbożna. Polska nie może się wyprzeć swej przynależności do świata chrześcijańskiego. Polska nie może zdradzać chrześcijańskiego ducha swych dziejów. Polska nie może być komunistyczna. Polska musi pozostać katolicka”33. Za komentarz niech posłuży opinia, występującego przez lata przed mikrofonem Radia Wolna Europa jako Michał Suszycki, dziennikarza Marka Łatyńskiego, że ostrzeganie przez biskupów polskiego społeczeństwa przed komunizmem było co najmniej przedwczesne, ponieważ „o komunizmie wcale się wtedy nie mówiło i nikt ustroju komunistycznego społeczeństwu nie obiecywał”34. Łatyński jednak nie zaznaczył, że zarówno w tym dokumencie jak i wielu innych kościół, świadomie nawiązując do tradycji II Rzeczpospolitej stanowczo aspirował do przywrócenia państwa wyznaniowego.

W rezultacie biskupi przyjęli hasło „religia to opium dla ludu” jako logo ateistycznej polityki wyznaniowej prowadzonej przez władze PRL niesłusznie przypisując jej Marksowski rodowód, aby zaatakować propagandowo równocześnie Marksa, socjalizm i świeckie państwo oraz stanąć w obronie obrażanych i oburzonych wiernych. W trakcie licznych wystąpień i spotkań w salach parafialnych i kościołach oraz w mediach i publikacjach nie tylko katolickich prowadzono przez lata udaną kampanię propagandową niesprawiedliwie wytykając Marksowi w tej kwestii fałsz i obłudę. Jak to bywa w polityce nie ma w tych działaniach niczego niestosownego, a nieobyczajność zaczyna się dopiero wówczas, gdyby się okazało, że szereg animatorów takich akcji znało doskonale rzeczywiste stanowisko Marksa w kwestii religii. W każdym razie manipulacje z tłumaczeniem Marksowskiej frazy opiumologicznej należy odczytywać w kontekście polskiej specyfiki życia religijnego, ponieważ na przykład w NRD nie tylko z powodu protestantyzmu, ale i z oczywistych względów językowych dwoista interpretacja formuły klasyka była po prostu niemożliwa.

Opium wiecznie żywe

Jak widać kwestia traktowania przez Marksa „religii jako opium ludu” ukazała, jak niejednokrotnie bywa złożona i wręcz zagmatwana historia nie tylko pojęć, ale całych wyrażeń czy zwrotów językowych. Przedstawiona sytuacja jest szczególnie charakterystyczna, ponieważ użycie przez Marksa dość przypadkowej frazy dotyczącej „krytyki” uprawianej w jego otoczeniu „krytyki religii” w kontekście postulatu jej odrzucenia, stało się fałszywym argumentem na rzecz przypisania mu programu prowadzenia krytycznej kampanii antyreligijnej w masowej skali. Zatem przedstawienie stosunku Marksa do religii oraz dyskusję wokół kwestii pojmowania religii w konwencji „opiumologicznej” można w tym punkcie zamknąć, ponieważ w tej materii poza opisanymi wątkami nie wydarzyło się nic istotnego w biografii intelektualnej Marksa.

Na zakończenie jednak trudno oprzeć się refleksji, że z metaforą „religia jest opium ludu”, która jak każda metafora może służyć do przeróżnych, także sprzecznych ze sobą celów, w tym przypadku los obszedł się wyjątkowo złośliwie. W związku z tym warto zapamiętać, że w ujęciu Novalisa, ojca chrzestnego „opiumologicznej” metaforyki, łączenie opium z religią stało się narzędziem krytyki pseudoreligijnych praktyk wiernych w imię obrony „prawdziwej i autentycznej religii” przed jej banalizacją i wulgaryzacją poprzez staczanie się religijności do poziomu narkotycznego nałogu codzienności. Nie była to zatem żadna krytyka religii, lecz jej apologia.

Używanie „opium” jako pojęcia kluczowego służącego do opisu zjawisk społecznych nie odeszło wraz z XIX wiekiem do lamusa historii, ale znalazło także pewne zastosowanie we współczesności, czego dobrym przykładem może być Raymond Aron ze swoim słynnym z 1955 roku L’opium des intellectuels35, a całkiem niedawno na polskim gruncie publikacja Przemysława Wielgosza Opium globalizacji36.

Na tym tle na swój sposób wyróżniło się Wydawnictwo PROHIBITA. Paweł Toboła-Pertkiewicz, w którym w 2012 roku ukazała się interesująca monografia wybitnego austriackiego monarchisty (legitymisty) Ericha von Kuehnelt-Leddihna (1909-1999) wielce obiecująca pozycja Demokracja – opium dla ludu37, chociaż jej oryginalny tytuł brzmi: Demokratie. Eine Analyse a sama publikacja nie zawiera odniesień do „opium” czy samego Marksa38. Przypadek ten może posłużyć wzmocnieniu poglądu, że „opiumologia stosowana” ma rozległą perspektywę.

We wskazanych oraz wielu innych przypadkach użycie „opium” do opisu określonych społecznych zachowań ludzi akcentuje ich swego rodzaju nałogowy charakter, będący w pierwszej kolejności wyrazem dojmującego uzależnienia człowieka od takich zjawisk społecznych, jak na przykład religia czy ideologia.

Marek Zagajewski

Źródło pierwodruku: „Zdanie”, Pismo Stowarzyszenia »Kuźnica«, 1-2 (156-157) 2013, s. 14-21.

Przypisy:

1 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, przeł. L. Kołakowski, MED, t. 1, wyd. III, Warszawa 1976, s. 458.

2 S. Obirek, Umysł wyzwolony. W poszukiwaniu dojrzałego katolicyzmu, Warszawa 2011, s. 47.

3 Pius XI, Encyklika Divini Redemptoris O bezbożnym komunizmie, przeł. JE bp dr S. Okuniewski, Warszawa 1937, 22, s.25.

4 A. Bronk, Podstawy nauk o religii, Lublin 2003, s. 35, przypis 35.

5 S. Kozyr-Kowalski, J. Ładosz, Dialektyka a społeczeństwo. Wstęp do materializmu historycznego, wyd. IV, Warszawa 1979, s. 454-455.

6 Por. S. Opara, Wstęp do filozofii współczesnej, Olsztyn 1994, s. 49.

7 S. Kozyr-Kowalski, J. Ładosz, Dialektyka a społeczeństwo, op. cit., s. 455.

8 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, op. cit., s. 457.

9 Ibidem, s. 457-458.

10 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, przeł. S. Filmus, MED, t. 3, Warszawa 1961, s. 7, 8.

11 Ibidem, s. 458.

12 Ibidem.

13 Por. K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej. T. I. Proces wytwarzania kapitału, MED, t. 23, Warszawa 1968, s. 82-96.

14 H. Heine, Ludwig Börne, ks. 4, cyt. za: H. Heine H., Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, przeł. T. Zatorski, Kraków 1997, s. 21, przypis 32.

15 Ibidem.

16 Marks K., Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, przeł. T. Zabłudowski, MED, t. 1, op. cit., s. 243-407.

17 G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969.

18 T. Zatorski, Od tłumacza. „Przeciwieństw moc, jaskrawo w pary połączonych”. Heinrich Heine, czyli sztuka wątpienia, w: H. Heine, Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, op. cit., s. 187.

19 Ibidem.

20 Gespräche mit Heine. Gesammelt und herausgegeben von Heinrich Houben, Potsdam 1948, s. 771, cyt. za: T Zatorski, Od tłumacza, „Przeciwieństw moc, jaskrawo w pary połączonych”. Heinrich Heine, czyli sztuka wątpienia, w: H. Heine, Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, op. cit., s. 187, przypis 56.

21 Por. S. Morawski, Rozwój myśli estetycznej od Herdera do Heinego, Warszawa 1957, s. 174-175.

22 J. Prokopiuk, Novalis, czyli ziarno przyszłości, w: Novalis, Uczniowie z Sais: proza filozoficzna – studia – fragmenty, przeł. J. Prokopiuk. Warszawa 1984, s. 13, 14.

23 Novalis, Uczniowie z Sais: proza filozoficzna – studia – fragmenty, op. cit., s. 110-111.

24 Ibidem, s. 111.

25 K. Marks i F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, MED, t. 4, Warszawa 1986, wyd. drugie popr., s. 669-670.

26 Ibidem, s. 668.

27 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, Londyn 1988, s. 193.

28 F. Engels, Literatura emigracyjna. II. Program blankistowskich uchodźców Komuny, MED, t. 18, Warszawa 1969, s. 589-590.

29 F. Engels, Anty-Dühring, przeł. P. Hoffman, MED, t. 20, Warszawa 1972, s. 352.

30 Ibidem, s. 354.

31 W. Lenin, Socjalizm a religia, Dzieła Wszystkie, t. 12, Warszawa 1985, s. 131.

32 Ibidem, s. 131-132.

33 Listy pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paris 1975, s. 32.

34 M. Łatyński, Nie paść na kolana. Szkice o opozycji lat czterdziestych, London 1985, s. 377.

35 Por. R. Aron, Opium intelektualistów, przeł. Cz. Miłosz, Warszawa 2000.

36 Por. P. Wielgosz, Opium globalizacji, Warszawa 2004.

37 Por. Erich von Kuehnelt-Leddihn, Demokracja – opium dla ludu, przeł. Małgorzata Gawlik, o Autorze Tomasz Gabiś, Warszawa 2012.

38 Por. Erich von Kuehnelt-Leddihn, Demokratie. Eine Analyse, Graz 1994.

Dodaj komentarz