Spór o byt społeczny i wartości


Karl_MarxKiedy przed rokiem publikowałem w „Myśli Marksistowskiej” artykuł pt. „Co zrobić z wartościami” (nr 4/1987 r.), nie spodziewałem się, że jego strona teoretyczna stanie się przedmiotem rozważań S. Dziamskiego („Zagadnienie wartości w socjalizmie”, „MM” nr 3/1988 r.). Jestem tym faktem zbudowany i ucieszony, gdyż filozofowie polscy zwykli mówić mimo siebie, w przestrzeń, nie nawiązując w swej twórczości kontaktu i dialogu z innymi. Zdarza się co najwyżej, że ten czy ów przywoła w cytacie pogląd mu bliski, by się nim podeprzeć lub radykalnie przeciwny, aby zaprotestować czy się odciąć. Tymczasem autor znakomitej (choć słabo w literaturze opisanej i przedyskutowanej) książki pt. „Marksizm, wartość, ideologia” (Warszawa, 1980 r.) postąpił inaczej: zaproponował dyskusję.

Przy tym artykuł S. Dziamskiego uświadomił mi kilka rzeczy równocześnie. Po pierwsze — nie warto pisać szkiców o problemach ważnych, bo nie sposób dokonać w nich całościowych, wykluczających nieporozumienia analiz. Po drugie — nie trzeba też trudzić się pisaniem obszernych rozpraw, bo mało kto je przeczyta, zadowalając się szkicami, nawet ułomnymi. Po trzecie jednak — niezależnie od pierwszego i drugiego — można poszukiwać wspólnej płaszczyzny teoretycznej, gdy się dąży do rozwiązania problemów, a nie tylko publicznego zbesztania interlokutora. I za to właśnie jestem wdzięczny S. Dziamskiemu ogromnie. Choć dyskusja byłaby inna, gdyby zechciał on uwzględnić to, co piszę w „Mirażach świadomości estetycznej” (Warszawa, 1982 r.). Ale tylko miłość musi odpowiadać ideałom.

MARKSIZM I AKSJOLOGIA

Zanim przejdę do meritum — kilka uwag ogólniejszej natury. Ściśle zresztą związanych ze szkicem S. Dziamskiego. Otóż: wydaje mi się ważne, aby podejmując problemy, które rodzą się poza filozofią marksistowską (np. związane z aksjologią) dokonać z sobą samym obrachunku teoretycznego. Ten zaś wymaga udzielenia odpowiedzi przynajmniej na dwa pytania: 1) czy dany problem mieści się w dotychczasowym polu teoretycznym marksizmu, albo — czy pole to można „rozbudować” tak, aby stał się on dlań wewnętrznym; 2) jaki układ warunków w obrębie świadomości społecznej czy stosunków społecznych sprawił, iż został on postawiony. Oba te pytania uważam za niezmiernej wagi.

Pierwsze — pośrednio stawia S. Dziamski, gdy mówi o stosunku marksistów do aksjologii. Stwierdza, iż bywa on różny — od zdecydowanie negatywnego do pozytywnego. Nad negatywnym zdaje się przechodzić do porządku dziennego, mówiąc, iż trudno dyskutować z istniejącymi faktami, czyli — rzeczowym dorobkiem aksjologii. Pozytywnym — z kolei — zarzuca socjologiczny lub psychologiczny redukcjonizm, albo — uwikłanie w starej tradycji filozoficznej. Równocześnie nie jest tak, iż akceptuje aksjologię samą przez się, w jej występującej dziś postaci. Aby bowiem postawić zagadnienie wartości — odwołuje się do pryncypiów marksistowskiej ontologii bytu społecznego. Proponuje przy tym własną jej interpretację, różną od wielu funkcjonujących. Tym samym (na swój sposób i dla siebie) rozstrzyga umiejscowienie aksjologii w polu teoretycznym marksizmu. Jasno jednak sprawy nie rozstrzyga. Bo fakt istnienia aksjologii i jej dorobku — sam przez się — nie jest dla marksisty rozstrzygający przy podejmowaniu jej zagadnień. Co najwyżej — skłonić go może do podjęcia pytania drugiego w związku z aksjologią.

Pytanie pierwsze, jak mi się zdaje, jest pytaniem o status filozofii marksistowskiej względem siebie samej i wobec innych filozofii. Można ją bowiem ujmować jako swoiście przyprawiony rodzaj eklektycznej mieszanki akademickiej. Ta swoistość polegałaby na tym, że filozof, używając różnych „narzędzi” do wyrażania i rozwiązywania problemów, jakie przekazała tradycja lub przyniosło „życie umysłowe” — ze szczególną lubością odwoływać się będzie do pojęć, kategorii i ustaleń materializmu historycznego. Szkolnym wreszcie przykładem takiego uprawiania filozofii marksistowskiej może być twórczość z ostatniego okresu W. Mejbauma, zwłaszcza jego rozważania aksjologiczne1. Dla tego filozofa bezproblemowe i naturalne jest równoczesne odwoływanie się do pozytywizmu, szkoły analitycznej i fenomenologii, przyprawianie tego wszystkiego odwołaniem do praktyki (jakby w swoistej postaci nie istniała ona i poza marksizmem), by dla marksizmu zafundować rozwiązanie „problemu aksjologicznego”.

Inną odpowiedzią na pytanie o status filozofii marksistowskiej jest dogmatyczne trwanie przy tradycyjnym kanonie materializmu dialektycznego, istniejącego oddzielnie od historycznego, z zespołem raz na zawsze danych odpowiedzi na podstawowe zagadnienia myślenia i bytu. Przy tym ujęciu bywa rzeczą naturalną odrzucanie rodzących się gdzie indziej problemów, i opatrywanie tych, co je podejmują różnymi etykietami. Zarzut, że coś zrobione jest nie po marksistowsku, lecz pragmatystycznie czy egzystencjalistycznie — żadnych dodatkowych argumentów nie potrzebuje. Sama możliwość opatrzenia roboty filozoficznej etykietą stanowi rozstrzygnięcie. Stanowisko to żyje niestety do tej pory, choć nie cieszy się zbyt szeroką sympatią. Jego przezwyciężanie jednak najczęściej kończy się akceptacją i uprawianiem wyżej opisanego2.

Ale też możliwe są inne odpowiedzi. Na przykład: filozofia marksistowska nie ma swego własnego przedmiotu. Jest ona ideologiczną kontrabandą na obcym (teoretycznym) terenie. Odpowiedź ta nie jest — oczywiście — formułowana wprost. Nader często jednak daje się ją pośrednio wyczytać z rozmaitych teoretycznych enuncjacji. Tych, które w intencji mając obronę ideologiczną partii komunistycznej, tudzież samego marksizmu — nie tyle traktują serio te czy inne problemy, co raczej — ze względu na ich społeczne, polityczne czy ideologiczne znaczenie — starają się w proch zetrzeć przeciwników. Są to swego rodzaju „ideologiczni zawodowcy”, biegle obeznani z filozofią, jej problemami i narzędziami, ale czyniący zeń (najczęściej doraźny) użytek pragmatyczny. Działając — równie dobrze funkcjonować mogą jako dogmatycy, jak i szacowni akademiccy eklektycy. Ich wątpliwą zasługą jest wykastrowanie z filozofii tego, co stworzyli klasycy i teoretycy światowego ruchu rewolucyjnego. Dla nich — praktycznie rzecz biorąc — pytanie o miejsce danego problemu w polu teoretycznym marksizmu jest w ogóle pozbawione sensu3.

Jest wszakże możliwa i taka odpowiedź: filozofia marksistowska to wewnętrzna strona marksizmu jako całości, jej szkielet, architektonika. Albo inaczej — jak naukę ujmował Hegel — czysta struktura istności, która tę teorię przenika. Stąd osobliwość jej aparatury pojęciowej, systemu kategorialnego i problemów. A także — głębokie poczucie nieautonomiczności względem poszczególnych części składowych. Zarazem — świadomość, iż to, co dla teorii tej jest filozoficzne — znajduje swój wyraz równie dobrze w badaniach ekonomicznych, jak dociekaniach nad polityką, historią, ideologią czy badaniach nad strukturą społeczną. Dlatego każdy kto filozofię marksistowską uprawia, musi mieć świadomość ułomności swej roboty. Z tego względu, iż użyte przezeń pojęcia mogą z ową architektoniką się rozmijać, tym bardziej że ulega filozoficznym wyobrażeniom danym skądinąd, funkcjonującym w istniejącej atmosferze intelektualnej.

W kontekście tak pojętej filozofii marksistowskiej rozstrzyganie problemu mieszczenia się powstałego gdzieś zagadnienia (np. związanego z aksjologią) w polu teoretycznym marksizmu, czy kwestia „rozbudowy” tego pola — jest zadaniem niezmiernie trudnym i odpowiedzialnym. I nie da się nad nim przejść do porządku dziennego. Fakt ten niekiedy paraliżuje. Na zewnątrz sprawiać to może wrażenie zamykania się marksizmu na wszelkie duchowe podniety płynące skądinąd. Dogmatyzmu.

Z kolei — konieczność stawiania pytania drugiego: jaki układ warunków w obrębie świadomości społecznej czy stosunków społecznych sprawia, iż dany problem (poza filozofią marksistowską) został postawiony? — też nie upraszcza istniejącej sytuacji. Tym bardziej, że naraża na zarzut uciekania od tego problemu, co zresztą bywa niejednokrotnie prawdą. Ale w filozofii marksistowskiej od pytania tego uwolnić się nie sposób, jeżeli się chce faktycznie ją uprawiać. Bo problemy nie spadają z nieba. Są wyrazem kształtu realnie istniejących sił społecznych bądź układów w sferze społecznej świadomości. Tak jest właśnie — jak przed rokiem pisałem — z problematyką wartości, pełniącą w naszych warunkach szczególną rolę ideologiczną i polityczną.

ISTOTA SPORU

Powyższe uwagi są mi niezbędne do dyskusji z S. Dziamskim. W jednym bowiem panuje między nami zgoda zupełna: kwestie aksjologiczne rozpatrywane na gruncie filozofii marksistowskiej poza kontekstem systemu kategorialnego, opisującego byt społeczny, nie mają żadnego sensu. Z kolei — ów byt konstytuuje praktyka. I choć wiele szczegółowych ustaleń S. Dziamskiego mi odpowiada, lub przynajmniej daje do myślenia (na niektóre dalej zwrócę uwagę), tu i ówdzie rodzą się znaki zapytania. Właśnie związane z ustaleniami, które zawarłem w poprzednim rozdziale.

Przede wszystkim: brakuje mi w artykule S. Dziamskiego przynajmniej próby udzielenia odpowiedzi na pytanie drugie. Słusznie konstatując, iż istnienie aksjologii jest faktem, którego negacją zbyć niepodobna — nie podejmuje analizy społecznego sensu tego faktu. A przecież ów sens musi być uwzględniony, jeżeli problemy aksjologiczne mają być rzetelnie rozpatrzone w kontekście bytu społecznego. Sprawia to, że jego rozważania są nazbyt wysoko zawieszone, ponad realiami tego bytu.

Ale ważniejsza jest dla mnie rzecz inna. Otóż: posługując się kategorią praktyki — traktuje ją tak, jakby była ona sama przez się zrozumiała, zaś jej odniesienie do innych kategorii marksizmu — oczywiste. Niekiedy wręcz odnieść można wrażenie, iż utożsamia praktykę z pracą, co tłumaczyłoby jego szczególne przywiązanie do pojęcia użyteczności. Dla mnie natomiast problemem jest sama ta kategoria. Sądzę bowiem, że bez analizy jej w polu teoretycznym marksizmu — nie tylko nie da się powiedzieć: czym są wartości, ale również: czym optyka marksistowska różni się w kwestii związku praktyki i wartości od wachlarza stanowisk, zawartych między neoheglizmem, pragmatyzmem po kreacjonizm. Stąd propozycja określenia przeze mnie praktyki, jako produkcji i reprodukcji stosunków społecznych ludzi do przyrody i do siebie wzajem. A także propozycja charakterystyki struktury praktyki, jako jedności trzech momentów: postaci, podłoża i działania4.

Dodajmy, że tak ujęta struktura praktyki pozwala ujrzeć pracę nie jako kategorię dla praktyki konstytutywną, lecz coś, co w obrębie jej struktury występuje jako jedna z form przejawiania się działania. Umożliwia to użyteczność wiązać z pracą, ale nie prowadzi do przypisywania jej szczególnego znaczenia przy charakterystyce wartości. Te — jak pisałem — są relacjami w obrębie struktury praktyki. Relacjami, zapewniającymi jej jedność bądź ją rozsadzającymi. Tym samym, jak sądzę, zaproponowałem odczytanie pewnego istotnego momentu architektoniki teorii marksistowskiej. Takie, które nie wiedzie do odrębnego istnienia filozofii od reszty teorii, lecz ukazuje ją jako wewnętrzną stronę marksizmu.

Być może moja propozycja jest błędna, ale S. Dziamski tego nie zechciał wykazać. Sądzę, że na przeszkodzie znalazło się to, iż w analizie praktyki samej, jej struktury i funkcji, nie znalazł on istotnego problemu. Jak myślę, jest ona dlań jasna sama przez się. Może to powodować, iż jego koncepcja ma szanse uzyskiwać sensy różne, zależnie od tego przez matrycę jakiego systemu filozoficznego będzie odczytywana. Gdybym był złośliwy, rzekłbym, że ten interesujący i pomysłowy teoretyk, za bardzo jest filozofem.

Stąd, gdy mi stawia zarzut, że ujęcie wartości, jako relacji w obrębie istotnych momentów struktury praktyki, stanowi wersję sytuacjonizmu aksjologicznego, bliskiego pragmatyzmowi bądź pewnym odmianom instrumentalizmu, bo — pono — „jedynym kryterium zgodności lub sprzeczności elementów struktury praktyki pozostaje zawsze ich efektywność, pragmatyczna skuteczność” — po prostu rozmija się z moją koncepcją. Jeżeli bowiem dla mnie praktyka to produkcja i reprodukcja stosunków społecznych między ludźmi i ludźmi oraz przyrodą, to efektywność nie może być jej kryterium, zwłaszcza — podstawowym. Wszak reprodukcja i produkcja stosunków społecznych ma charakter historyczny. W procesie dziejowym istniało wiele typów praktyk, które nie podlegają charakterystyce pragmatycznej skuteczności. A nawet w najbardziej efektywnościowej praktyce kapitalistycznej — owa skuteczność pragmatyczna także nie należy do kryteriów podstawowych, lecz wiąże się z klasą działań celowych, w tym — z pracą. To — z kolei — nie wyczerpuje kategorii praktyki.

Nie godzi się też S. Dziamski na moją propozycję, by to, co ludzie żywiołowo ujmują jako wartości przedstawiać jako wyrazy wartości. Dla mnie bowiem jest to konsekwencja wyżej wyrażonego stanowiska. Skoro wartości są relacjami w obrębie struktury praktyki, to do ich rozpoznania niezbędną jest teoria: materializm historyczny. Ten jednak nie istnieje od zawsze, i nie jest powszechnie znany i uznawany, a aksjologiczny stosunek do świata ludzkiego i przyrodniczego jest powszechny i — jakby — pierwotny.

Przez wyrazy wartości proponuję rozumieć rzeczy, stosunki, sytuacje, które bezpośrednio lub pośrednio wiążą się z relacjami zgodności lub sprzeczności w obrębie danej struktury praktyki. Przez ten fakt są one „aksjologicznie nasycone”. Dla przykładu: „Gdy moralna świadomość mas uznaje jakiś fakt ekonomiczny — jak swego czasu niewolnictwo lub pańszczyznę — za niesprawiedliwy, jest to dowodem, że sam ten fakt już się przeżył, że wystąpiły inne fakty ekonomiczne, z powodu których tamten stał się nie do zniesienia i nie do utrzymania. Pod formalną niesłusznością z punktu widzenia ekonomii może się kryć bardzo realna treść ekonomiczna”5. Kiedy Engels to pisał, to właśnie zwracał uwagę na dynamikę momentów określonej struktury praktyki społecznej i w związku z tym — na konstytuowanie się nowych wartości i ich wyrazów. Przeżywające się „fakty ekonomiczne” — to przecież społeczne formy praktyk antycznego czy feudalnego sposobu produkcji.

Ale „nasycenie aksjologiczne” zdarzeń, sytuacji, rzeczy czy określonych form stosunków jako wyrazów wartości rodzi często złudzenie, że same te zdarzenia, sytuacje i rzeczy są wartościami. Więcej, że ich wartościowość powstaje na skutek działania świadomości indywidualnej lub społecznej, nie będąc momentem struktury praktyki. Dzieje się zaś tak dlatego, że żywiołowe reakcje na otaczający ludzi świat są kształtowane przez świadomość estetyczną, urobioną w trakcie procesów i działań ludzi w obrębie danej struktury praktyki. Owa świadomość sama jest wyrazem wartości jak również — stanowi odbicie istniejących w praktyce wyrazów. Gdy jest ukształtowana — stanowi swego rodzaju mechanizm apercepcji, rodzaj okularów, filtrujący jakościowe barwy świata6.

Jedna przy tym konieczna uwaga: kategoria świadomości estetycznej, w moim ujęciu, nic nie ma wspólnego z tym, o czym zwykli mówić estetycy, zawężający ją do sztuki i reakcji na to, co piękne. Jest ona nie tylko szersza, ale i nie powinna być kojarzona z estetyką w tradycyjnym rozumieniu. Stanowi ona typ świadomości reagującej na aksjologiczne nasycenie świata ludzkiego, społecznego bytu. Przy czym owo nasycenie — zależnie od znaczenia wyrazów wartości, ich odniesienia do ważnych czy nieistotnych relacji zgodności lub sprzeczności — może być bliskie zeru, może też być bardzo dalekie.

To wszystko nie zadowala S. Dziamskiego. W miejsce kategorii wartości w moim ujęciu — proponuje inne. „Podzielałbym raczej taki pogląd — powiada — w myśl którego owe szczególnie wyróżnione przez praktykę przedmioty społeczne utożsamiają się lub pretendują do abstrakcyjnie pojętych modeli jej funkcjonowania i reprodukowania. Modele te są odnoszone do pewnych gatunków, rodzajów, rodzin, typów — przedmiotów społecznych, zrelatywizowanych bezpośrednio, w sposób odpowiedni dla praktyki produkcyjnej, estetyczno-artystycznej, moralnej, religijnej, politycznej itp. (…) każdą z tych praktyk pojmować należałoby jednak jako względnie autonomiczną i taki też charakter przysługiwałby odpowiadającym im przedmiotom-modelom społecznym, funkcjonującym jako ich wartości”.

Na pierwszy rzut oka propozycja powyższa jest radykalnie różna od mojej. Tymczasem, sądzę, rzecz się ma inaczej. Różnimy się radykalnie tylko w jednym: sposobie pojmowania praktyki. Część powodów, dla których tak jest — wyłuszczyłem wyżej. Ale w przytoczonym tu cytacie znajdujemy i inne jeszcze, równie chyba istotne. Dla mnie — mianowicie — praktyka społeczna ma charakter materialny. Materią bowiem są zarówno stosunki społeczne, jak i obiekty świata natury. Dla S. Dziamskiego — nie. Obok produkcyjnej wszak wskazuje na moralną, estetyczno-artystyczną, religijną, polityczną itp., więc na coś, co kojarzy się z potocznym „praktykowaniem” (poza praktyką polityczną), ale — na gruncie marksizmu — praktyką nie jest. Przecież to, co autor „Marksizmu — wartości — ideologii” wylicza jest działalnością duchową, cóż więc ma wspólnego z przekształcaniem realnego świata przyrody i stosunków społecznych?7

Jeżeli już o wyliczonych „praktykowaniach” można mówić jako o praktykach, to li tylko, jako imaginacyjnych, tj. takich, w których przekształceniu ulega nie rzeczywista przyroda czy stosunki społeczne, lecz historycznie określony materiał wyobrażeniowo-pojęciowy. Rezultatem zaś owych przekształceń jest właśnie taka czy inna forma moralności, sztuka, religia itp.8 Dodajmy, że praktyki imaginacyjne funkcjonują w obrębie struktur praktyk materialnych, obsługując w nich sferę działania. Są autonomiczne, choć niesuwerenne jednak. Przytoczony wyżej przykład engelsowskiej analizy „faktu ekonomicznego”, jako niesprawiedliwego, pokazuje to dowodnie. Moralny doń stosunek jest tylko (właśnie niesuwerennym) wyrazem tego „faktu”, choć w obrąbie imaginacyjnej praktyki moralnej może zdawać się inaczej. Niczego jednak ona nie zmienia w świecie realiów, jeno go — na swój sposób — odwzorowuje.

Sądzę, że odróżnienie praktyk imaginacyjnych od tych w sensie właściwym, nie powinno być między nami kością niezgody. Pozwala bowiem na precyzję w ich ujmowaniu i w zachowaniu właściwego marksizmowi odróżnienia materialnego bytu społecznego od różnych sfer społecznej świadomości. A tego — z kolei — S. Dziamski zdaje się nie kwestionować.

Wyjaśniwszy, co nas różni — mogę teraz powiedzieć o tym, co łączy. Otóż: z pozostałymi ideami, wyrażonymi w wyżej przytoczonym cytacie wypada mi się zgodzić. A to dlatego, iż wydaje mi się, iż to, co autor mówi o przedmiotach społecznych, pretendujących do abstrakcyjnie pojętych modeli funkcjonowania praktyki i jej reprodukowania — może być pojęte jako właśnie wyrazy wartości i świadomość estetyczna w moim rozumieniu. Tyle, że język jest tu inny. Z kolei — od biedy — mówiąc językiem S. Dziamskiego, można by i relacje zgodności i sprzeczności w obrębie struktury praktyki uznać za typ owych przedmiotów społecznych, tyle tylko, że wyrażanych abstrakcyjnie, jak zapewne wyraziłby się mój szacowny polemista. Pominę tu kwestię kryterium hierarchizowania wartości, gdyż wymaga to osobnej dyskusji.

Dodam jednak, że szczególnie cenne jest dla mnie to, co S. Dziamski pisze o dobrach, które skłonny jestem widzieć jako określony rodzaj wyrazów wartości. Za istotne uważam rozróżnienie dóbr w sensie ekonomicznym czy użytkowym i aksjologicznym, które — w moim rozumieniu — są wyróżniane przez społeczną świadomość estetyczną. A także — podkreślenie wymienialności tych drugich, czyli zwrócenie uwagi na to, iż ta sama wartość może się przejawiać przez ekwiwalentne postaci dóbr. Przyznam, że znajdowało się to dotychczas poza polem mojej uwagi. A — rzeczywiście — zwrócenie uwagi na dobra w obrębie przedstawianej tu propozycji analizy wartości — pozwala odnieść się i na nowo ustosunkować do kategorii kultury, jej rozwoju i wewnętrznego zróżnicowania.

ZAMIAST ZAKOŃCZENIA

Tyle dyskusji. Sądzę zresztą, że mój głos jej nie zamyka, gdyż rzecz dotyczy spraw dla filozofii marksistowskiej naprawdę doniosłych, których namysł odosobnionych, zamkniętych we własnych ogródkach filozoficznych teoretyków nie może rozstrzygnąć. Staje się rzeczą coraz bardziej konieczną utworzenie ogólnopolskiego forum dyskusji aksjologicznych, inspirujących się marksizmem. Tym bardziej, że po stokroć ma racją S. Dziamski, gdy stwierdza: „wszelkie spory o wartości, o ich hierarchiczny układ — są w istocie rzeczy sporami o jakiś rodzaj lub typ praktyki społecznej. I na tym polegałaby też doniosłość każdego sporu aksjologicznego”. Pokazałem to zresztą na konkretnych przykładach w dyskutowanym przez mego dostojnego adwersarza artykule pt. „Co zrobić z wartościami”.

W tym miejscu pragną zwrócić uwagą na jedno. Jeżeli faktycznie uprawiana przez marksistów aksjologia ma mieć istotne społecznie znaczenie tu i teraz, w Polsce — powinna się ona zająć wypracowywaniem narzędzi, które pod poglądami etycznymi, moralizatorstwem szeroko dziś rozplenionym, koncepcjami estetycznymi itp., itd. pozwolą wskazywać te typy praktyki społecznej, jakie chcą widzieć na pierwszym planie rzeczywistości społecznej ci wszyscy, co je głoszą. Konieczna jest również rozbudowa koncepcji bytu społecznego, namysł nad kategorią praktyki i umiejscowienia w jej obrębie wartości, gdyż jest to doniosły sposób na ukazywanie ziemskiego charakteru tego, co ludziom jawi się jako piękno, dobro, szlachetność itp., itd. Najwyższy czas, by to, co aksjologiczne — uczynić świeckim, zdesakralizowanym, przez to właśnie — głęboko ludzkim. Do tego, jak sądzę, zmierzają wysiłki mego interlokutora.

Dodam jednakże, iż jedno i drugie może być spełnione wówczas, gdy namysł nad aksjologią, wartościami, wiązał się będzie z równoczesną pracą nad samym sposobem marksistowskiego filozofowania. A to nie jest wcale takie proste. Funkcjonujące w Polsce sposoby uprawiania filozofii charakteryzuje eklektyzm, który przez wielu (także przyznających się do marksizmu) traktowany jest jako zaleta. Oddziałują one silnie, paraliżują — narzucając swoisty typ „naukowości” filozofii. W tej sytuacji nie jest rzeczą prostą uprawianie filozofii marksistowskiej jako wewnętrznej strony marksizmu. Otwartej na rzeczywistość, ale zarazem podejrzliwej wobec eklektyczno-filozoficznych sposobów jej artykułowania. Często utożsamia się jedno i drugie. Z podejrzliwości nie zostaje nic, jeno frazeologia o specyfice, za którą — z kolei — kryć się zwykł dogmatyczny sposób uprawiania filozofii marksistowskiej. Albo — odwrotnie — zostaje sama podejrzliwość. Wtedy filozof marksistowski widząc wszędzie li tylko fantomy — zdaje się uprawiać kontrabandę na obcym ideologicznie terenie, ale marksizm jego pozbawia się właściwej mu architektoniki. W tych przypadkach nieefektywną się staje próba włączenia się w spory nad wartościami, tak dziś głośnymi i doniosłymi. Zostaje samotność. A to oznacza społeczną śmierć marksistowskiego filozofa.

Jan Kurowicki

Przypisy:

1 W. Mejbaum, Problem aksjologiczny, „Studia Filozoficzne” nr 3/1988.

2 Szerzej o tym piszę (w:) Marksizm, praktyka, błąd (w:) Biurokratyzm i władza, Warszawa, 1983.

3 Nieprzypadkowo jednak ten rodzaj uprawiania filozofii nasila się w momentach kryzysowych. W tej postaci bowiem zdaje się być poręcznym narzędziem walki politycznej i ideologicznej.

4 Dokładniej o tym (w:) Miraże świadomości estetycznej, Warszawa. 1982 r., rozdz. I.

5 F. Engels, Przedmowa do „Nędzy filozofii”, MED t. 4, s. 629.

6 Szerzej: Miraże…, cyt. wyd. rozdz. II.

7 Podzielam w tym względzie stanowisko J. Ładosza zawarte (w:) Uwagi o pojęciu praktyki w filozofii marksistowskiej, Prace Filozoficzne Uniwersytetu Wrocławskiego 1968 r. (nr IV) oraz (w:) Poza relatywizmem i absolutyzmem, „Człowiek i Światopogląd” nr 1/1970 r.

8 O praktykach imaginacyjnych szerzej piszę (w:) Miraże…, cyt. wyd., s. 226-230.


O Jan Kurowicki

Filozof, krytyk literacki, poeta, eseista i prozaik. Ukończył Wydział Filozoficzny na Uniwersytecie Warszawskim. Debiutował jako poeta w 1966 roku na łamach tygodnika „Kultura”. Od 1983 roku był profesorem nadzwyczajnym Uniwersytetu Wrocławskiego. Kierownik katedry Nauk Społecznych Akademii Ekonomicznej im. Oskara Langego we Wrocławiu na Wydziale Gospodarki Regionalnej i Turystyki w Jeleniej Górze. Członek Stowarzyszenia Marksistów Polskich i Polskiego Towarzystwa Hegla i Marksa.

Dodaj komentarz