Widmo komunizmu krąży po Polsce


a_spectre_is_haunting_europeTytułowe zawołanie świadomie nawiązuje do pierwszych zdań Manifestu Partii Komunistycznej Karola Marksa i Fryderyka Engelsa, które warto przytoczyć gwoli przypomnienia jako punkt odniesienia dla opisu pewnego fragmentu sytuacji ideologicznej i politycznej w naszym pięknym kraju ojczystym. Tym bardziej że przy tej okazji warto odnotować ukazanie się nowego wydania Manifestu…, który po upływie niemal trzydziestu lat w poprawionym tłumaczeniu został niedawno opublikowany, w ramach „Biblioteki Myśli Społecznej”, w niszowym wydawnictwie Jirafa Roja wraz z kompetentną i wnikliwą przedmową Edwarda Karolczuka.

„Widmo krąży po Europie – widmo komunizmu. Wszystkie potęgi starej Europy połączyły się dla świętej nagonki przeciw temu widmu: papież i car, Metternich i Guizot, francuscy radykałowie i niemieccy policjanci.

Gdzie jest taka partia opozycyjna, która by nie była okrzyczana za komunistyczną przez swych przeciwników, będących u władzy; gdzie jest taka partia opozycyjna, która by nie rzucała nawzajem piętnującego zarzutu komunizmu, zarówno bardziej od siebie postępowym przedstawicielom opozycji, jak i swoim reakcyjnym przeciwnikom. Dwojaki wniosek wypływa z tego faktu.

Komunizm jest już przez wszystkie potęgi europejskie uznany za potęgę.

Czas już wreszcie, aby komuniści wyłożyli otwarcie wobec całego świata swój system poglądów, swoje cele, swoje dążenia i bajce o widmie komunizmu przeciwstawili manifest samej partii”1.

Ta uwertura, toutes proportions gardées, przy pełnej świadomości odmienności kontekstu historycznego i geograficznego połączonej z przekonaniem, że historia się nie powtarza, wbrew opinii Hegla, nawet jako farsa, nieubłaganie wywołuje wrażenie, iż w jakiejś mierze jesteśmy w Polsce, hic et nunc.

I chociaż w naszym kraju komuniści, znajdując się na marginesie życia politycznego, nie docierają ze swoimi poglądami do szeroko pojętej opinii publicznej, to „bajka o widmie komunizmu” toczy się przez media w konwencji niekończącej się opowieści. Wszak od kilkunastu lat w rozmaitych politycznych dokumentach, wypowiedziach polityków, masowej publicystyce, fachowych publikacjach, a także w aktach prawnych w odniesieniu do PRL na trwale zagościł termin „komunizm”, oczywiście w radykalnie negatywnym kontekście znaczeniowym. Stałym elementem politycznej retoryki jest bezustanna obecność bogactwa słów typu: „komunizm”, „komuna”, „komunista”, „kraj komunistyczny”, „reżim komunistyczny”, „ideologia komunistyczna”, „partia komunistyczna”, „państwo komunistyczne”, „zbrodnia komunistyczna” i wszelkich możliwych pochodnych wyrażeń. To nasilenie antykomunistycznej retoryki budzi zdumienie wśród licznego grona starszego pokolenia naszych ziomków, ponieważ w czasach zaprzeszłego ustroju wytrwale eksponowano termin „socjalizm” we wszelkich jego odmianach, gdy równocześnie słowo „komunizm” było praktycznie nieobecne w życiu publicznym. Zgoła odwrotny stan rzeczy panował w kręgach politycznej opozycji, jej opiniach prezentowanych w literaturze i publicystyce czy w publikacjach sowietologicznych, gdzie termin „komunizm” był używany obiegowo.

Opinia, którą wyraził George R. Urban, zasłużony bojownik na froncie zimnej wojny, może być dobrym przykładem standardowego języka urzędowej sowietologii. „W samych krajach komunistycznych jednak kanony Marksa i Lenina – poza kręgami oficjalnymi – traktowane były z pogardą i nie znajdowały społecznej akceptacji”2. Polska jest dobrym przykładem kraju, którego społeczeństwo nie aprobowało „kanonów Marksa i Lenina”, także dlatego, co warto dodać, że wbrew pozorom nie miało zbyt wiele okazji by się z nimi – zarówno w przeszłości, jak i obecnie – zbyt dokładnie zapoznać. Równocześnie jednak robotnicy w trakcie swoich buntów i protestów w czasach PRL, także w Sierpniu, stale powracali do tradycyjnego hasła „Socjalizm – tak, wypaczenia – nie”, czego wybitny anglosaski sowietolog już nie objaśnia. Warto byłoby zresztą pokusić się o zbadanie mechanizmów eliminacji tego hasła ze zbiorowej pamięci Polaków, zapewne nie bez udziału G.R. Urbana jako wieloletniego pracownika frontu ideologicznego, w tym również w Radiu Wolna Europa.

Nasz autor nie zechciał także zauważyć rzucającej się w oczy sprzeczności między treścią formuły „kraj komunistyczny” i jej zastosowaniem do żyjącego w tym kraju społeczeństwa, które odrzuca „komunizm” Marksa i Lenina. Rodzi się naturalne pytanie, czy jest możliwy taki kraj, którego społeczeństwo nie akceptuje doktryny komunistycznej a jednak nazywamy go komunistycznym. Ponadto kraj komunistyczny, wedle Marksa czy Lenina, to taki kraj w którym nie ma klas społecznych, a zatem nie ma też „państwa komunistycznego”, jako zorganizowanego aparatu przemocy pozaekonomicznej, sprawcy „komunistycznych zbrodni”.

I na koniec, wyróżnione przez G.E. Urbana, „kręgi oficjalne” w „krajach komunistycznych”, wbrew jego ocenie, w pierwszej kolejności miały w wielkiej pogardzie kanony Marksa i Lenina. Wiedzieli o tym doskonale przedstawiciele niewielkiej, ale stale obecnej w czasach PRL, grupy partyjnych intelektualistów, nie bez powodu etykietowanych mianem „dogmatyków” czy „ortodoksów”, którzy w dorobku Marksa czy Lenina szukali argumentów na poparcie swojej krytyki prawicowej polityki kierownictwa PZPR.

Zapewne ciekawa byłaby lektura źródłowej pracy, zresztą niezbyt absorbująca ze względu na jej łatwą do przewidzenia szczupłość, opisująca frekwencję inkryminowanej terminologii wraz z jej kontekstem społeczno-ideologicznym w dyskursie politycznym w czasach PRL. Łatwo sobie wyobrazić, że już na wstępie tej wirtualnej monografii niezorientowany czytelnik miałby zapewne okazję zapoznać się z interesującą relacją ze spotkania Stalina z przedstawicielami polskich komunistów – tu konieczny akcent etniczny – w większości pochodzenia żydowskiego, którzy schroniwszy się w ZSRR przed najazdem hitlerowskim, zorganizowali się w ramach Związku Patriotów Polskich. Śledząc rozwój wydarzeń na froncie wschodnim i zbliżające się wyzwolenie polskich ziem przez Armię Czerwoną, nieliczna grupa tych komunistów z Alfredem Lampe na czele, którzy przeżyli rozprawę Stalina z Komunistyczna Partią Polski i wymordowanie prawie całego jej kierownictwa w 1937 roku, opracowała stosowny manifest polityczny, którego główną treścią było zbudowanie w Polsce komunizmu i włączenie jej do ZSRR jako siedemnastej republiki. W pilnym trybie główni pomysłodawcy tej koncepcji zostali zawezwani na Kreml, gdzie spotkała ich nader surowa osobista reprymenda „gospodarza” połączona ze stanowczym odrzuceniem całej konstrukcji politycznej.

I rzeczywiście, wkrótce powstała w kraju Polska Partia Robotnicza; rozwiązana przez Komintern krótko przed wojną Komunistyczna Partia Polski nie została reaktywowana, a jej działacze byli stopniowo usuwani z życia politycznego tak zdecydowanie, że niektórzy spośród nich odnaleźli się dopiero w więzieniach UB; Polska stała się krajem „demokracji ludowej” i w sensie formalnoprawnym suwerennym podmiotem życia międzynarodowego, a o komunizmie, także ukrytym za rozmaitymi fasadami, rzecz jasna nie mogło nawet być mowy. U schyłku swojego życia Stalin zdążył jeszcze osobiście dopilnować, aby z projektu Konstytucji PRL uchwalonej 22 lipca 1952 roku usunięto wszelkie zapisy, które uznał za zbyt dogmatyczne w sensie komunistycznym. Jeśli do tego dołączyć szeroko kolportowane opowieści kremlowskich bonzów, że komunizm w Polsce jest równie możliwy jak osiodłanie krowy, widać, że sprawa komunizmu w naszym kraju w nieodległej przeszłości nie była aż tak prosta, jak się może wydawać na podstawie współcześnie obiegowej retoryki politycznego antykomunizmu.

Najnowsza publikacja Manifestu… ze wszech miar warta jest odnotowania jako swego rodzaju wydarzenie, ponieważ zbiega się z zatroskaniem niektórych naszych publicystów, którzy nie bez racji zwracają uwagę na niebezpieczeństwa związane z przytaczaniem tego tekstu, tudzież szerzej pism Włodzimierza Lenina, Lwa Trockiego czy Karola Marksa w różnych witrynach internetowych o jawnie komunistycznym charakterze. Przypominają oni z niepokojem, że chociaż polskie prawo przewiduje ściganie propagowania komunizmu, to jednak śledztwa w tych sprawach należą do rzadkości.

Patriotycznie nastawieni zwolennicy demokracji i wolności podkreślają, że w szczególności chodzi o takie organizacje jak Komunistyczna Partia Polski, Komunistyczna Młodzież Polski czy Grupa na rzecz Partii Robotniczej, które kierują się wskazaniami klasyków rewolucji proletariackiej. Ich szkodliwa działalność polega na tym, że na swych stronach internetowych organizacje te umożliwiają zapoznanie się z zasadami komunizmu zawartymi w poglądach Marksa, Engelsa, Lenina, Trockiego czy Róży Luksemburg.

Przy okazji, w charakterze aneksu, należy zauważyć, że tradycyjnie Trocki zwycięża w rankingu pechowców, jeśli przypomnieć, że w PRL, czyli wedle obowiązującej terminologii w „komunizmie”, był autorem zakazanym, a pierwsza publikacja jego kluczowej pracy Moje życie3 w demokratycznych czasach miała miejsce w 1990 roku w formie reprintu wydania sprzed sześćdziesięciu lat. Ta okoliczność nieuchronnie stwarza ludziom nieprzychylnym nowym czasom łatwą okazję do wypowiadania złośliwych uwag tego typu, że w przedwojennej Rzeczpospolitej szkodnik Trocki był jednak drukowany. Tym razem, można żywić nadzieję, że zgodnie z oczekiwaniami wpływowych wnioskodawców to niedopatrzenie zapewne w krótkim czasie będzie usunięte.

Wracając do głównego wątku, propagowanie dążenia do urzeczywistnienia idei komunizmu poprzez nawoływanie do rewolucji, wedle obrońców naszego demokratycznego ładu, ma być w istocie łamaniem prawa, które konstytucyjnie zakazuje prowadzenia tego rodzaju działalności. Ponieważ Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej nie jest masową lekturą warto przytoczyć poświęcony tej kwestii art. 13 w pełnym brzmieniu. „Zakazane jest istnienie partii politycznych i innych organizacji odwołujących się w swoich programach do totalitarnych metod i praktyk działania nazizmu, faszyzmu i komunizmu, a także tych, których program lub działalność zakłada lub dopuszcza nienawiść rasową i narodowościową, stosowanie przemocy w celu zdobycia władzy lub wpływu na politykę państwa albo przewiduje utajnienie struktur lub członkostwa”4. Bezpośrednio wynika stąd stosowny art. 256 kodeksu karnego na podstawie którego osobnik prowadzący wyżej wskazaną działalność podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat 2.

W tym kontekście nie powinna dziwić reakcja lidera SLD na publiczną wypowiedź kolegi posła z prawicy określającego go jako komunistę, który temu gwałtownie zaprzeczył, grożąc mu zarazem sądem w przypadku jej powtórzenia oraz zdecydowanie oświadczył, jak na lewicowca przystało, że „komunizm jest w Polsce zakazany”, chociaż niekonsekwentnie z etykietką postkomunisty już nie polemizował.

Problem tkwi jednak nie w tym, że czołowy polski lewicowiec demokratyczny, w domyśle socjalista, odżegnuje się od komunizmu, co nie tylko należy do dobrego tonu, ale wręcz zmuszony jest to uczynić, lecz w błędnym informowaniu opinii publicznej, że w Polsce komunizm jest zakazany, ponieważ takie stwierdzenie po prostu nie jest zgodne z prawdą. Jeśli wczytać się w treść art. 13 Konstytucji RP, to widać wyraźnie, że zapisano tam jedynie zakaz istnienia partii politycznych i innych organizacji odwołujących się w swoich programach do „totalitarnych metod i praktyk działania nazizmu, faszyzmu i komunizmu”, a nie zakaz komunizmu jako takiego. W rozważanej kwestii „totalitarne metody i praktyki działania komunizmu” mogą oznaczać jedynie stalinizm, wraz z jego pochodnymi odmianami, jako doktrynę polityczną i epokę historyczną, pod warunkiem przyjęcia milczącego założenia, że stalinizm był komunizmem. Deklarowanie przez gospodarza Kremla wraz z gronem popleczników wierności „idei komunizmu”, kanonom Marksa i Lenina oraz raportowanie o sukcesach w budowie komunizmu w Związku Radzieckim i na świecie za ich panowania niczego, rzecz jasna, nie rozstrzyga. Warto odnotować, że autorzy sławetnego stalinowskiego Krótkiego kursu WKP(b) nader oszczędnie używali słowa „komunizm”, i to głównie z powodów historycznych, przy okazji referowania poglądów klasyków czy bez entuzjazmu w opisie komunizmu wojennego wprowadzonego po rewolucji bolszewickiej5.

W istocie jednak w niestaranny i nader powierzchowny sposób zapisano w art. 13 zakaz funkcjonowania partii totalitarnych, bez ich ogólnej charakterystyki, czego wymaga prawnicza retoryka, ale z zawężającą egzemplifikacją wskazującą na trzy konkretne odniesienia do nazizmu, faszyzmu i komunizmu. Nadal zatem nie ma poprawnej od strony formalno-prawnej definicji „partii totalitarnej”, w której możliwość zbudowania należy generalnie wątpić, także dlatego, że do konstrukcji pojęcia ustrojowego użyto filozoficznej kategorii „totalitaryzmu” o szerokiej społecznej, psychologicznej i politycznej konotacji6.

Wprowadzenie art. 13 do projektu Konstytucji odbyło się w wielkim pośpiechu w toku negocjacji złożonej z SLD, PSL, UW i UP tzw. konstytucyjnej „wielkiej czwórki” z przedstawicielami NSZZ „Solidarność” prezentującymi Obywatelski Projekt Konstytucji RP, które odbyły się w styczniu 1997 roku na krótko przed uchwaleniem ostatecznej wersji projektu dokumentu. Brak było zatem stosownej dyskusji w tej sprawie, nie mówiąc już o publicznej debacie. W każdym razie, literalnie rzecz ujmując, art. 13 nie ustanawia nawet zakazu działalności partii komunistycznej, ale jedynie zabrania funkcjonowania takiej partii komunistycznej, która ma charakter totalitarny, a z kolei nie precyzując jak rozumieć „totalitarne metody i praktyki” działania partii, czyni zakaz w praktyce iluzorycznym.

Zapewne świadom prawnej nieporadności zapisu art. 13 Konstytucji RP wybitny konstytucjonalista Marian Kallas ograniczył się do jakże trafnego jednozdaniowego komentarza: „Przywrócenie bądź wprowadzenie systemu monopartyjnego byłoby sprzeczne z Konstytucją”7. Z kolei Roman Graczyk przepis art. 13 poddaje szerszej dyskusji w kontekście art. 11 Konstytucji, który poświęcony jest prawnemu umocowaniu partii politycznych. Jego zdaniem zawarta w art. 11 „definicja partii politycznej – zrzeszenie obywateli na zasadach dobrowolności i równości oraz wpływanie na politykę państwa metodami demokratycznymi – przesądza o niekonstytucyjności takich partii, jakie wylicza artykuł 13. Wydaje się, że dla osiągnięcia efektu propagandowego polegającego na pustej manifestacji antykomunizmu, poświęcono tu prawniczą przejrzystość konstytucji”8. Tym samym Graczyk słusznie podkreśla, że autorom art. 13 Konstytucji chodziło wyłącznie o zakazanie działalności partii komunistycznych, a zrównanie ich z partiami nazistowskimi czy faszystowskimi miało w zamyśle służyć dodatkowemu wzmocnieniu deprecjacji komunizmu. Jeśli ta interpretacja jest trafna, a wiele na to wskazuje, art. 13 jest podwójnie ideologicznie stronniczy, ponieważ instrumentalnie i nieszczerze zakazuje działalności partii nazistowskich i faszystowskich, kamuflując zarazem, że intencja jego umieszczenia w tym kształcie w Konstytucji była wyłącznie antykomunistyczna, a nie równorzędnie antynazistowska i antyfaszystowska, jak gdyby zagrożenie ze strony nazizmu czy faszyzmu miało nieistotne, drugorzędne znaczenie.

Przy omawianiu problemu „zakazu komunizmu” na ogół przemilcza się niezwykle ważną kwestię regulacji demokratycznych reguł życia politycznego. Zapisano bowiem w Konstytucji, że partie polityczne mają wpływać „metodami demokratycznymi na kształtowanie polityki państwa” (art. 11), a zarazem zakazane jest stosowanie przez nie „przemocy w celu zdobycia władzy lub wpływu na politykę państwa” (art. 13). Zastanawiające jak zgodnie elity polityczne wywodzące się, z jednej strony, z tradycji Sierpnia i, z drugiej, Okrągłego Stołu opowiedziały się przeciwko wszelkim protestom, buntom czy społecznej rewolucji.

Tymczasem zarówno strajki sierpniowe, jak i późniejszy okres „Solidarności” były starannie, z wielką życzliwością, na gorąco analizowane właśnie jako przejaw dążeń rewolucyjnych. Świadczą o tym tak ważne publikacje, jak wydana w Stanach Zjednoczonych, ale nie w Polsce, monografia Poland: Self-Limiting Revolution (1985) autorstwa niezwykle znaczącej uczestniczki wydarzeń Jadwigi Staniszkis czy u brytyjskiego wydawcy The Polish Revolution: Solidarity (1984) pióra tak wielkiego entuzjasty „Solidarności” jak Timothy Garton Ash. Ta ucieczka od tradycji społecznych ruchów rewolucyjnych, z których wszak wywodzi się aktualna rzeczywistość polityczna naszego kraju i kategoryczne przeciwstawienie się wszelkim ruchom protestu społecznego, nie może mieć przypadkowego charakteru. Należy odnotować, że, z drugiej strony, jesteśmy równocześnie świadkami reinterpretacji robotniczego buntu w Poznaniu 1956 roku w stronę niepodległościowego powstania narodowego.

Oczywiste, że konstytucja nie może być stosownym miejscem do wyrażania przyzwolenia czy zachęty do obalenia władzy przemocą, chociaż wolno sobie wyobrazić taką sytuację, w której w obronie konstytucji i zapisanych w niej podstawowych wartości opatrzonych Sierpniową metryką przeciwko skorumpowanej, oligarchicznej władzy masowo protestuje zdradzone społeczeństwo. Historia zna przypadki restauracji czy kontrrewolucyjnych rządów, a ostatnie „kolorowe rewolucje”, co najmniej dwuznaczne z punktu widzenia ich stosunku do konstytucji, raczej otwierają niż zamykają proces burzliwych przemian społecznych w krajach dawnego bloku wschodniego. Gniew, protest społeczny wykluczonych grup i klas społecznych stanowi bowiem integralny składnik życia politycznego w ustroju demokratycznym9.

Słowa „komunizm” czy „rewolucja” mają nie tylko wieloznaczny charakter, ale także dla jednej grupy społecznej mogą mieć znaczenie pozytywne, gdy dla innej – negatywne10. Współcześnie w Polsce czynniki opiniotwórcze, świadome tej różnicy znaczeniowej w sensie wartościującym, kształtują opinię publiczną w takim kierunku, aby uformować radykalnie negatywny stosunek do komunizmu, a przy okazji i rewolucji społecznej. Wielokrotnie można było w ostatnich latach usłyszeć z wysokich trybun sakramentalną formułę: „Nam rewolucji nie potrzeba” czy „Nie chcemy rewolucji”. W charakterze argumentu padały zwykle sformułowania typu, że rewolucja już była i wiadomo czym się skończyła – czy w podobnym duchu, a w domyśle zawsze i tak chodziło o to samo wydarzenie historyczne, czyli o rewolucję bolszewicką 1917 roku. Ta antyrewolucyjna retoryka naszej warstwy rządzącej i jej rzeczników, płynąca – jak się należy domyślać – z głębi duszy i serca, szczerze przemilcza zdobycze solidarnościowej rewolucji, o francuskiej rewolucji nawet nie wspominając, której zresztą zawdzięczamy nie tylko nowożytny parlamentaryzm, ale i bezpłatne szkolnictwo. Należy dodać jeszcze rewolucję angielską czy amerykańską jako trwałe elementy współczesnej postępowej tradycji historycznej. Jednak te same elity polityczne ochoczo spieszą z poparciem dla „kolorowych rewolucji”, które – jak należy wnioskować – są potrzebne i mają szlachetne cele, albo też – jak można domniemywać – stwarzają tylko pozór rewolucji. Ponieważ te „rewolucje” są sterowane odgórnie, na dodatek z udziałem zagranicznych ośrodków kierowniczych, można uznać je za całkowicie bezpieczne i dzięki temu warte propagowania.

Tak jak wiele było rewolucji i sam termin ma wiele znaczeń, podobnie jest z komunizmem, ale dopiero w fachowej literaturze przedmiotu, w odróżnieniu od propagandy i politycznych wystąpień, w których królują banał i prymitywna antykomunistyczna sztampa. Dominikanin Józef Maria Bocheński rozróżnił cztery znaczenia słowa „komunizm”. Ten wybitny sowietolog, twórca i wieloletni kierownik Osteuropa-Institut in Freiburg, redaktor czasopisma „Studies in Soviet Thought” i serii wydawniczej „Sovietica” był zwolennikiem radykalnej dekomunizacji i uczestniczył jako ekspert w latach 1955-1956 w uwieńczonym sukcesem procesie o delegalizację Niemieckiej Partii Komunistycznej przed Trybunałem Konstytucyjnym w Karlsruhe.

Otóż, postępując za Bocheńskim, w pierwszym znaczeniu mianem komunizmu opatruje się kondycję społeczną „strażników” idealnego polis przedstawionego przez Platona w jego Państwie, którzy zostali, jak wiadomo, pozbawieni jakiejkolwiek własności prywatnej i osobistej, a ich żony i dzieci były wspólne. Po drugie, słowo „komunizm” używa się „na określenie każdego ustroju społeczno-gospodarczego opartego na wspólnocie własności i kontrolowaniu jednostki przez społeczeństwo; po trzecie, na określenie stanu opisanego przez Marksa w jego eschatologii, bądź – po czwarte wreszcie – rozległego ruchu, którego rdzeń stanowi partia założona przez Lenina”11.

Gwoli ścisłości, nader cenna i godna głębszej refleksji, klasyfikacja Bocheńskiego wymaga kilku uzupełnień. Na przykład zwrócenia uwagi, że ani Platon ani też znacznie później żyjący autorzy tekstów zachwalających organizację życia społecznego opartego na wspólnej własności i kontroli jednostki od Thomasa More’a Utopii (1516) poczynając terminu „komunizm” nie używali, bo go po prostu nie było. Słowo „komunizm” pojawiło się dopiero wśród członków tajnej organizacji rewolucyjnej „Sprzysiężenie Równych”, którą założył François-Noël Babeuf (1760-1797), i było upowszechniane przez jego zwolennika, włoskiego rewolucjonistę Filippo Michele Buonarottiego (1761-1837), działającego we Francji u schyłku XVIII wieku i na początku wieku XIX. Książka Buonarrottiego Conspiration pour l’égalité dite de Babeuf, opisująca sprzysiężenie Babeufa, straconego z wyroku Dyrektoriatu, w decydującym stopniu wpłynęła na rozwój tajnych stowarzyszeń rewolucyjnych w Paryżu w latach 1835-1840, których członkowie uważali się za komunistów i tak się nazywali. Jednak do użytku publicznego słowo „komunizm” wprowadził Louis Auguste Blanqui (1805-1881), który w roku 1840 głosił ideę rewolucyjnej, komunistycznej dyktatury12. Historia pojęcia „socjalizm”, z grubsza rzecz biorąc, przebiega podobnie, tyle tylko, że z udziałem innych postaci jako jego pomysłodawców i popularyzatorów.

Karol Marks (1818-1881) zetknął się z terminem „komunizm” nie bezpośrednio od Francuzów, lecz dzięki swemu przyjacielowi, zwolennikowi socjalizmu Mosesowi Hessowi (1812-1875) oraz głośnemu w Niemczech opracowaniu13, przedstawiającemu socjalizm i komunizm we Francji z nieprzychylnych pozycji, autorstwa Lorenza von Steina (1815-1890), heglisty, profesora filozofii i prawa państwowego oraz tajnego agenta rządu pruskiego. Marks dopiero w październiku 1842 roku użył publicznie termin „komunizm”, zresztą w polemice, a zatem z konieczności i bez widocznego entuzjazmu, w artykule i jego tytule na łamach redagowanej przez siebie „Rheinische Zeitung”. Fryderyk Engels (1820-1895) nieco wcześniej posługiwał się słowem „komunizm” w swojej młodzieńczej publicystyce społecznej. Natomiast bezspornie ukazanie się drukiem Manifestu Partii Komunistycznej w 1848 roku równało się wprowadzeniu do publicznego obiegu w europejskiej, a wkrótce i światowej skali, pojęcia „komunizm”.

Podsumowując ten wątek, należy stwierdzić, że przez stulecia, ale przed pojawieniem się Marksa, zwolennicy i propagatorzy komunizmu, nie wyłączając komunistów utopijnych, rozumianego – jak chce Bocheński – jako „określenie każdego ustroju społeczno-gospodarczego opartego na wspólnocie własności i kontrolowaniu jednostki przez społeczeństwo” nie posługiwali się terminem „komunizm”, ponieważ on jeszcze nie powstał. Ponadto warto podkreślić, że w tworzeniu tej nazwy ani Marks, ani Engels nie mieli żadnego udziału, natomiast w decydującym stopniu przyczynili się do popularyzacji komunizmu jako „słowa”, cokolwiek by ono znaczyło w ściśle określonym kontekście i użyciu. Tym niemniej za ich czasów komunistów uważano często za sekciarski odłam socjalistów i przez wiele lat stanowili mało znaczący nurt polityczny w ruchu proletariackim. O talentach organizacyjnych i osobistych wysiłkach Marksa czy Engelsa, a zwłaszcza ich sukcesach w chwalebnym dziele rozwoju partii komunistycznych niczego bliżej nie wiadomo.

Trzecim znaczeniem słowa „komunizm” jest używanie go, wedle Bocheńskiego, na określenie stanu opisanego przez Marksa w jego eschatologii. Zastrzeżenie budzi formuła komunizmu jako „stanu”, skoro w tekstach Marksa wielokrotnie wskazuje się, że komunizm nie jest stanem, ale ruchem rozumianym zarówno jako proces historyczny, który zmierza w stronę przyszłego społeczeństwa bezklasowego, jak i ruch polityczny stanowiący społeczny podmiot globalnych przemian dokonujących się przede wszystkim w sferze gospodarki wraz z wynikającymi z nich konsekwencjami w strukturach władzy politycznej oraz psychologii i świadomości społecznej. Ponadto należy podkreślić, że to właśnie komuniści i socjaliści utopijni specjalizowali się w opisach idealnych wizji, czyli stanów, doskonałych społeczeństw sprawiedliwości społecznej w przyszłości, wywołując regularnie zasadniczą i zjadliwą krytykę Marksa i jego zwolenników.

Jednak centralną kwestią w dokonanej przez Bocheńskiego charakterystyce Marksowskiej koncepcji komunizmu jest łączenie jej z eschatologią, która wszak oznacza z reguły w religiach, a czasami także w niektórych koncepcjach filozoficznych, zespół poglądów traktujących o przeznaczeniu i ostatecznym celu świata a także o pośmiertnych losach człowieka. Ta skrótowa formuła Bocheńskiego znajduje, zapewne nieświadome, ale zgrabne rozwinięcie w tekście kolejnego dekomunizatora Bronisława Wildsteina. „Jeśli przyjąć za wieloma myślicielami, że komunizm jest wcieleniem uniwersalnych tendencji umysłu ludzkiego, utopijnych czy gnostyckich tęsknot, które w imię wizji ziemskiego raju odrzucają rzeczywistość, to trzeba zrozumieć, że ich atrakcyjność wynika z opacznie rozumianej moralności, jest owocem absolutyzmu etycznego właśnie czy próby budowy ziemskiej religii i jako taka nie wiadomo jak długo jeszcze zachować może swoją atrakcyjność – zwłaszcza dla młodych ludzi. Tym bardziej więc należy jednoznacznie z ideologią ową się rozliczyć”14.

Nie sposób nie zauważyć, że Wildstein zaskakująco, w przypadku ambitnego, ale i wykształconego dekomunizatora, zakończył cytowany fragment zdumiewającym wezwaniem do „rozliczeń”, posiłkując się najlepszym stylem PRL-owskiej nowomowy. Każdy historyk zaprzeszłego ustroju jest w stanie wyliczyć przynajmniej pięć, następujących po sobie, rozciągniętych w czasie okresów politycznych rozliczeń, którym nigdy nie było końca. Może jednak tkwi ziarenko prawdy w powiedzeniu, że styl to człowiek.

Odnosząc się do meritum, trzeba zaznaczyć, że Wildstein, aprobatywnie co prawda, jednak nie we własnym imieniu, starannie pozbierał i przedstawił w cytowanym fragmencie obiegowo funkcjonujące stereotypowe formuły rozumienia komunizmu. Pisze zatem o „uniwersalnych tendencjach umysłu ludzkiego”, „utopijnych czy gnostyckich tęsknotach”, „wizjach ziemskiego raju”, „odrzucaniu rzeczywistości”, „absolutyzmie etycznym” i „ziemskiej religii”. Zostały one celowo odłączone od całego kontekstu związanego z komunizmem po to, aby spojrzeć na nie z bardziej ogólnej perspektywy teoretycznej. Uważny czytelnik ze zdumieniem zapewne zauważy, że one wszystkie zarówno razem wzięte i w różnych konfiguracjach jak i po kolei w osobności były przedmiotem Marksowskiej krytyki.

Dla przykładu, gdyby Marks uznawał „uniwersalne tendencje umysłu ludzkiego”, cokolwiek by to miało znaczyć, jako podmiot dziejów byłby zwolennikiem idealizmu filozoficznego, który stanowczo i bezustannie krytykował, a z kolei wiadomo powszechnie, że na podstawie jego poglądów ukształtował się materializm filozoficzny i historyczny jako przeciwieństwo filozoficznie rozumianego idealizmu. Wszak – wedle Marksa – ludzki umysł i myślenie należy do sfery świadomości społecznej, która jest funkcją bytu społecznego, czyli całokształtu procesów społecznych zakorzenionych w przemianach ekonomicznych, politycznych i kulturowych, a ich dynamiczny charakter uniemożliwia ustalenie jakichkolwiek myślowych uniwersaliów.

Z tych samych powodów Marks negował „absolutyzm etyczny’, nie ulegał „utopijnym czy gnostyckim tęsknotom” i przeszedł do historii jako jeden z bardziej zdecydowanych krytyków religii jako takiej, a nie tylko ziemskiej czy nieziemskiej, chociaż wszelkie religie mają ziemski charakter. Nie „odrzucał” też rzeczywistości, ale się nad nią z uwagą pochylał wnikliwie badając sprzeczności społeczne, niesprawiedliwość, ludzką biedę i krzywdę, dochodząc do wniosku, że gdy ludzie nie widzą możliwości ich rozwiązywania w ziemskiej perspektywie, szukają pociechy i ukojenia w tęsknotach, wizjach, religiach i absolutnych wartościach, aby chociaż w ten sposób znaleźć sposób na pogodzenie się z otaczającym ich światem, który budzi sprzeciw.

Cytowany fragment tekstu Wildsteina zawiera w sobie jeszcze jedną niespodziankę, mianowicie znakomicie wpisuje się w Marksowską krytykę utopijnego komunizmu i socjalizmu. Dla czytelnika obeznanego z pracami utopistów ich Marksowską krytyką jest od początku jasne, że to właśnie w ich tekstach można bez trudu odnaleźć bezustanne odwołania do zasad umysłu czy wartości, ale również religii w projektowaniu wizji idealnych systemów społecznych, które byłyby ich doskonałym wcieleniem, gdyby udało się je zrealizować. Można takie koncepcje przypisywać Marksowi, czego Wildstein nie czyni, wszak nazwisko Marksa w tekście nie pada, ale zabieg ten jest o tyle zaskakujący, że to właśnie Marks w postaci najbardziej radykalnej krytyki odrzucał.

Marks i Engels, wbrew poglądom ówczesnych komunistów i socjalistów, którzy lubowali się w rysowaniu rozmaitych wizji ustroju sprawiedliwości społecznej, przyjmowali kapitalizm jako bezdyskusyjną podstawę formowania bezklasowego społeczeństwa po zwycięstwie rewolucji proletariackiej. Także dlatego przyszły kształt społeczeństwa komunistycznego nie został nigdzie w Manifeście… szczegółowo opisany. Oto jedyny dłuższy fragment, którym autorzy Manifestu… zamknęli jego drugi rozdział Proletariusze a komuniści.

„Skoro w biegu rozwoju znikną różnice klasowe i cała produkcja zostanie skupiona w ręku zrzeszonych jednostek, władza publiczna utraci swój charakter polityczny. Władza polityczna, we właściwym tego słowa znaczeniu, jest zorganizowaną przemocą jednej klasy celem ucisku innych. Jeśli proletariat jednoczy się w walce z burżuazją siłą rzeczy w klasę, staje się poprzez rewolucję klasą panującą i, jako klasa panująca, znosi przemocą dawne stosunki produkcji, to znosi wraz z tymi stosunkami produkcji warunki istnienia przeciwieństw klasowych, klasy w ogóle i tym samym swoje własne panowanie jako klasy. Miejsce dawnego społeczeństwa burżuazyjnego z jego klasami i przeciwieństwami klasowymi zajmuje zrzeszenie, w którym swobodny rozwój każdej jednostki jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich”15.

Kluczową rolę w rozumowaniu Marksa i Engelsa odgrywa przyjęcie jako punktu wyjścia klasowego charakteru życia społecznego, wedle którego klasy społeczne ufundowane są na stosunkach własności i społecznym podziale pracy. Zasadnicze znaczenie ma prywatna własność środków produkcji jako podstawa społecznego zróżnicowania według kryterium ich posiadania bądź braku własności. Należy podkreślić, że w tej koncepcji liczą się wyłącznie środki produkcji, a nie jakakolwiek własność rzeczy, przedmiotów czy nawet ludzi, jak w szerokim sensie interpretowali stosunki własności utopiści.

Autorzy Manifestu… oczywiście uznawali, że wraz ze zniesieniem prywatnej własności środków produkcji „znikną różnice klasowe i cała produkcja zostanie skupiona w rękach zrzeszonych jednostek”, co doprowadzi do zaniku państwa, które mając ze swej istoty klasowy charakter, zostaje zniesione w bezklasowym społeczeństwie. Problem komunizmu sprowadza się zatem do kwestii istnienia klas, a co za tym idzie – własności środków produkcji, w szczególności ich prywatnego posiadania. Jeśli nie ma klas, logicznie wynika z tej sytuacji ogólna charakterystyka komunizmu, praktycznie jedyna w całym tekście Manifestu … , która zresztą ma równie ogólny, co metaforyczny charakter. „Miejsce dawnego społeczeństwa burżuazyjnego z jego klasami i przeciwieństwami klasowymi zajmuje zrzeszenie, w którym swobodny rozwój każdego jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich”16.

Rzeczowa interpretacja tak ogólnej, by nie rzec ogólnikowej, charakterystyki komunizmu wymaga odwołania się do całokształtu struktury teoretycznej koncepcji autorów Manifestu …, czyli rozpoznania jej miejsca w ramach procesu historycznego i jego opisu w ramach materialistycznego pojmowania dziejów. Zwieńczeniem tego procesu przemian nie jest bynajmniej komunizm, ale nowoczesne środki produkcji i wymiany oraz oparty na wolnej konkurencji ich rewolucyjny charakter, który pociąga za sobą przemiany własnościowe i przekształcenia stosunków klasowych. W ten sposób przejawia się tendencja historyczna, która zarysowuje perspektywę komunizmu jako społeczeństwa bezklasowego umożliwiającego swobodny rozwój jednostek i zarazem społeczeństwa.

Z tego punktu widzenia komunizm – wedle Manifestu …, nie jest celem ani stanem, ani wizją życia społecznego, ale rezultatem wielowiekowego procesu historycznego. Tego rodzaju myślenie o komunizmie jest sprzeczne z zarzucaną Marksowi koncepcją eschatologiczną, także ze względu na konotacje teologiczne. Pozostaje oczywiście spór filozoficzny o rozróżnienie między celem historii a jej rezultatem, zakłada bowiem rozstrzygnięcie sporu o możliwość rozpoznania w dziejach mechanizmów więzi przyczynowo-skutkowej i praw rządzących historią.

Ponieważ kontekst teoretyczny i polityczny określa charakter głoszonych poglądów, także w przypadku atrakcyjnego intelektualnie określenia komunizmu jako zrzeszenia, w którym „swobodny rozwój każdego jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich”, można tę formułę odnaleźć także w takiej strukturze teoretycznej, która jest całkowicie obca autorom Manifestu…, na przykład w dorobku niemieckiego konserwatyzmu ówczesnej epoki. Przywoływany wcześniej Lorenz von Stein, jeden z wybitniejszych socjologów niemieckich XIX wieku, heglista i czołowy reprezentant konserwatyzmu socjalnego, po niemal trzydziestu latach pokusił się o wyartykułowanie zbliżonej formuły jako kwintesencji państwa społecznego lub socjalnego, ale ze względu na radykalną zmianę kontekstu teoretycznego i politycznego, polegającą na zachowaniu klas społecznych, nadał jej sens wręcz przeciwstawny.

Jak pisze Lorenz von Stein, w swoim głównym dziele Gegenwart und Zukunft der Rechts-und Staatswissenschaft Deutschlands, właśnie państwo, jako uosobienie interesów ogółu, ma służyć urzeczywistnieniu samostanowienia jednostki w ramach wspólnej egzystencji, kierując się fundamentalną zasadą równości i wolności. Jednak w społeczeństwie występują różne interesy jednostek i klas, które dążąc do urzeczywistnienia swego samostanowienia, zmierzają do przekształcenia się interesu w przywilej, co nieuchronnie rodzi nierówność w postaci klasowych różnic.

Lecz dla państwa jako reprezentanta każdego interesu wszystkie instytucje gospodarcze i społeczne są „w zasadzie równe; jego zadanie polega przede wszystkim na tym, by w drodze prawa nie stały się one nierówne; z tej racji neguje ono najpierw i przede wszystkim przekształcenie interesu w przywilej; na mocy swojej istoty i swojej władzy, zapobiega więc ono procesowi, z którego w innych systemach społecznych zrodziła się właśnie nierówność, to znaczy procesowi powstawania z gospodarczych i społecznych różnic klasowych klas prawnie wyodrębnionych. Aby sprostać temu zadaniu, państwo musi absolutnie stać ponad każdą klasą; wszelka bowiem niewola powstaje wówczas, gdy jakakolwiek jedna klasa przywłaszcza sobie władzę w państwie. Państwo przy pomocy swej władzy musi następnie utrzymać absolutną równość prawa w odniesieniu do wszelkich zróżnicowań poszczególnych samookreślonych jednostek i w tym sensie nazywamy je państwem prawa. Musi ono wreszcie przy pomocy swej władzy popierać gospodarczy i społeczny postęp wszystkich swych obywateli, gdyż zawsze rozwój jednego człowieka jest w końcu warunkiem i w tej samej mierze konsekwencją rozwoju drugiego: i w tym znaczeniu mówimy o państwie społecznym lub socjalnym. W ten sposób element wolnego samookreślenia jednostki tworzy nie tylko porządek społeczeństwa, ale także porządek państwowy i jego prawo. Dzięki temu powstaje publiczne prawo obywatelskiego porządku społecznego, w ramach którego państwo, poprzez konstytucję i administrację, stało się organicznym wyrazem tej samej siły, która stworzyła prawo cywilne, to jest wolnej jednostki”17.

Zatem dla Steina formuła, wedle której „rozwój jednego człowieka jest w końcu warunkiem i w tej samej mierze konsekwencją rozwoju drugiego”, może być urzeczywistniona wyłącznie w państwie socjalnym, w którym istnieją klasy i własność prywatna. Natomiast jako teoretyczny punkt wyjścia przyjmuje on abstrakcyjnie pojęte zasady wolności i równości jako uniwersalne, wieczne wartości i idee. Zgodnie z tradycją konserwatywną, na podstawie filozoficznej koncepcji idealizmu, państwo stanowi swego rodzaju duchową całość, przenikniętą jednością świata wartości z czego wypływa jego opiekuńcza funkcja, która zapewnia utrzymanie pokoju społecznego. Aby zapewnić wszystkim obywatelom wszechstronny rozwój osobowości państwo opiekuńcze rozwija oświatę i przeprowadza reformę, co zarazem chroni społeczeństwo przed rewolucją18.

Wracając do Manifestu… i zawartego w nim zarysu komunizmu, należy raz jeszcze podkreślić całość kontekstu teoretycznego koncepcji społecznej jego autorów, zasadzającej się z jednej strony na rozpoznaniu aktualnego momentu procesu historycznego, którego istotą jest burzliwy rozwój i postępowy charakter kształtującej się gospodarki kapitalistycznej, a z drugiej strony krytyka utopijnego komunizmu i socjalizmu ze względu na ich reakcyjny charakter polegający głównie na nieuwzględnieniu kapitalizmu jako podstawy działalności politycznej na rzecz przyszłego społeczeństwa sprawiedliwości społecznej, które możliwe jest jedynie po kapitalizmie.

Chociaż Manifest… z natury rzeczy był wymierzony przeciwko kapitalizmowi, to jednak samo słowo „kapitalizm” nie pojawiło się w nim ani razu, ponieważ nie było jeszcze wówczas tego terminu. Krytyka kapitalizmu miała w ujęciu autorów Manifestu… heglowski charakter, bowiem zaczęła się od jego pochwały, a z analizy sprzeczności została wyprowadzona logika ich przezwyciężenia i zmiany poprzez zniesienie wyzysku na drodze przekształcenia na wyższy stopień rozwoju społecznego już bez klasowych antagonizmów.

W tamtym czasie pisano oczywiście o kapitale i kapitaliście, jako uosobieniu kapitału, a także w postaci przymiotnikowej w licznych pochodnych wyrażeniach, jak w przypadku Marksa, gdy charakteryzował kapitalistyczny sposób produkcji. Jednak gdy u współczesnego czytelnika powstaje całkowicie słusznie wrażenie, że Marks pisze w Manifeście… o kapitalizmie najczęściej padają tam takie zwroty jak „nowoczesne społeczeństwo burżuazyjne” czy „nowoczesna gospodarka”.

Termin „kapitalizm”, według Oxford English Dictionary, został po raz pierwszy zastosowany przez Thackeraya w 1854 roku w odniesieniu do posiadania kapitału. Natomiast w odniesieniu do systemu gospodarczego termin ten po raz pierwszy użyto w roku 1884 w książce Better Times, której autorem jest Douai19. Jego upowszechnienie należy zawdzięczać marksistowskiej literaturze z końca XIX stulecia, w licznych krytykach, odtąd już kapitalizmu. Przy okazji warto sprostować podaną przez autorów cytowanej Historii kapitalizmu datę użycia przez Marksa po raz pierwszy słowa „kapitalizm”, którą błędnie ustalili na 1877 rok.

Dla ścisłości termin „kapitalizm” został przez Marksa wykorzystany po raz pierwszy i jedyny dopiero w 1879 roku, cztery lata przed śmiercią, w korespondencji, by podkreślić znaczenie powstania kolei nie tylko jako środka komunikacji odpowiadającego nowoczesnym środkom produkcji, ale także jako podstawy mechanizmu ekonomicznego inicjującego koncentrację kapitału w olbrzymiej skali, zwłaszcza w formie kapitału pożyczkowego. W ten sposób koleje przyspieszając, rozwój nowoczesnego przemysłu w tych krajach, w których zdołał się on już mocno zakotwiczyć, stawały się zarazem swego rodzaju awangardą nowych stosunków społecznych tam, gdzie przeważała tradycyjna gospodarka. Zdaniem Marksa, „z drugiej strony, powstanie sieci kolei w przodujących krajach kapitalizmu umożliwiło państwom, w których kapitalizm ograniczał się do nielicznych wysepek społeczeństwa, a nawet zmusiło je do stworzenia w najkrótszym czasie kapitalistycznej nadbudowy i jej rozszerzenia do rozmiarów nie pozostających w żadnym stosunku do przeważającej części społeczeństwa, produkującej głównie w formach tradycyjnych”20. Innymi słowy, w państwach opartych na tradycyjnej gospodarce budowa kolei prowadziła do ich rozkładu podczas gdy w krajach rozwiniętych przyspieszała ich rozwój.

Na odwrót, obiegowy wówczas termin „komunizm” nader często gościł na łamach Manifestu…, ale bez podania jego konkretnej treści, co w połączeniu z radykalną i niewolną od złośliwości krytyką standardowych w tym okresie poglądów socjalistycznych i komunistycznych czyni całą sytuację w tym względzie mocno zagmatwaną. Przyczyniła się do tego stanu rzeczy także i ta okoliczność, że krytyka ówczesnej literatury socjalistycznej i komunistycznej dominuje w Manifeście nad pozytywną wykładnią koncepcji komunizmu. W istocie pojęcie komunizmu rozumiane jest w dwu znaczeniach – bądź jako ruch polityczny, bądź społeczeństwo, które nastąpi po ostatecznym zniesieniu klas.

Początek Manifestu… jest w istocie zaskakującą, jak na tekst o komunistycznym przesłaniu, pochwałą kapitalizmu, a co za tym idzie postępowego charakteru samej burżuazji. Już na pierwszych stronach pada jednoznaczna ocena: „Burżuazja odegrała w historii rolę w najwyższym stopniu rewolucyjną”21. Można tylko dodać, że odgrywa ją nadal, co prowadzi do konkluzji, że w pierwszej kolejności sam kapitalizm jest bezustanną rewolucją.

„Burżuazja nie może istnieć bez nieustannego rewolucjonizowania narzędzi produkcji, a więc stosunków produkcji, a więc całokształtu stosunków społecznych. Natomiast pierwszym warunkiem istnienia wszelkich dawniejszych klas przemysłowych było zachowanie bez zmiany starego sposobu produkcji. Ciągły przewrót w produkcji, bezustanne wstrząsanie wszystkimi stosunkami społecznymi, wieczna niepewność i wieczny ruch – wyróżniają epokę burżuazyjną spośród wszystkich innych. Wszystkie stężałe, zaśniedziałe stosunki, wraz z nieodłącznymi od nich, z dawien dawna uświęconymi pojęciami i poglądami ulegają rozkładowi, wszystkie nowo powstałe starzeją się, zanim zdążą skostnieć. Wszystko, co stanowe i znieruchomiałe znika, wszelkie świętości zostają sprofanowane i ludzie są nareszcie zmuszeni patrzeć trzeźwym okiem na swe stanowisko życiowe, na swoje wzajemne stosunki.

Potrzeba coraz szerszego zbytu dla swych produktów gna burżuazję po całej kuli ziemskiej. Wszędzie musi się ona zagnieździć, wszędzie ugruntować, wszędzie zadzierzgnąć stosunki. Przez eksploatację rynku światowego burżuazja nadała produkcji i spożyciu wszystkich krajów charakter kosmopolityczny. Ku wielkiemu żalowi reakcjonistów usunęła spod nóg przemysłu podstawę narodową. Odwieczne narodowe gałęzie przemysłu uległy zniszczeniu i ulęgają mu codziennie w dalszym ciągu. Zostają one wyparte przez nowe gałęzie przemysłu, których wprowadzenie staje się kwestią życia dla wszystkich narodów cywilizowanych, przez gałęzie przemysłu, które przerabiają już nie miejscowe, lecz sprowadzane z najodleglejszych stref surowce i których fabrykaty spożywane są nie tylko w danym kraju, lecz także we wszystkich częściach świata. Miejsce dawnych potrzeb, zaspokajanych przez wyroby krajowe, zajmują nowe, wymagające dla swego zaspokojenia produktów najodleglejszych krajów i klimatów. Dawna miejscowa i narodowa samowystarczalność i zasklepienie ustępują miejsca wszechstronnym stosunkom wzajemnym, wszechstronnej współzależności narodów. I podobnie jak w produkcji materialnej, dzieje się w produkcji duchowej. Wytwory duchowe poszczególnych narodów stają się ogólnym dorobkiem. Jednostronność i ograniczoność narodowa staje się coraz bardziej niemożliwą, a z wielu literatur narodowych i miejscowych powstaje jedna literatura światowa”22.

Podstawą tej globalizacji produkcji i życia społecznego stały się potężne i stale rozwijające się siły wytwórcze, które umożliwiają niesłychane opanowanie sił przyrody. „Dzięki szybkiemu doskonaleniu wszelkich narzędzi produkcji, dzięki niezwykłemu ułatwieniu komunikacji, burżuazja wciąga w prąd cywilizacji wszystkie, nawet najbardziej barbarzyńskie narody. Taniość jej towarów jest tą ciężką artylerią, za pomocą której burzy ona wszystkie mury chińskie, zmusza do kapitulacji najbardziej zaciekłą nienawiść barbarzyńców do cudzoziemców. Pod groźbą zagłady zniewala ona wszystkie narody do przyswojenia sobie burżuazyjnego sposobu produkcji, zniewala je do wprowadzenia u siebie tzw. cywilizacji, tj. do stania się burżuazją. Słowem, stwarza sobie świat na obraz i podobieństwo swoje”23.

Dzisiejszy czytelnik ma wszelkie podstawy by odczytywać ten tekst jako współczesny. Tak też uczynił guru współczesnej lewicy Sławoj Żiżek, wskazując na to, jak silnie upowszechnia się slogan „globalizacji”, „brutalnego narzucania jednorodnego rynku światowego, zagrażającego wszystkim lokalnym tradycjom etnicznym, w tym także formie Państwa Narodowego. Jeżeli tak, czy mimo wszystko opis społecznej roli burżuazji zawarty w Manifeście… nie jest bardziej aktualny w odniesieniu do tej globalnej sytuacji niż kiedykolwiek przedtem?”24.

W tych fragmentach Manifest… sprawia wrażenie, że jest on nie tyle komunistyczny, ile raczej „kapitalistyczny”. Paradoksalnie można uznać, że wizja kapitalizmu jest w tym tekście bardziej realistyczna niż niespełnione dotąd przepowiednie bezklasowego społeczeństwa komunistycznego.

Widoczne jest, że dla Marksa i Engelsa klasowa analiza tendencji rozwojowych kapitalizmu, z wyraźnym podkreśleniem postępowej roli burżuazji, stanowi fundament zarysowania komunistycznej perspektywy przemian historycznych. Z drugiej strony poddają oni także radykalnej krytyce ówczesne koncepcje komunistyczne i socjalistyczne poświęcając im w Manifeście… osobny rozdział Literatura socjalistyczna i komunistyczna. Można tam zapoznać się ze skrótowymi, pełnymi zjadliwości i sarkazmu charakterystykami socjalizmu reakcyjnego, w jego trzech postaciach: socjalizmu feudalnego, socjalizmu drobnomieszczańskiego oraz socjalizmu niemieckiego, czyli „prawdziwego”, następnie socjalizmu konserwatywnego, czyli burżuazyjnego oraz socjalizmu i komunizmu krytyczno-utopijnego. W każdym z tych przypadków podstawą krytycznej analizy jest uchwycenie ich klasowej treści, która w efekcie wskazuje, że pod szyldem szlachetnych haseł mających pozory troski o poprawę losu klasy robotniczej w istocie skrywają się interesy kolejno feudałów, drobnomieszczaństwa czy burżuazji. Jak widać autorom, Manifestu… bardziej przeszkadza w dziele rewolucji proletariackiej wyrażanie przez ideologów proletariatu, często nieświadome, potrzeb burżuazji niż wskazywanie na postępową rolę kapitalistów w procesach historycznych, które w ostatecznym rachunku sprzyjają rewolucyjnym przemianom. Parę lat wcześniej Marks w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r. dokonał radykalnego odrzucenia komunizmu prymitywnego, równościowego, który przypominał koszarową wizję społeczeństwa25.

Jedynie w części pism socjalistycznych i komunistycznych Marks i Engels odnajdują „pozytywne twierdzenia o przyszłym społeczeństwie, na przykład, zniesienie przeciwieństwa między miastem a wsią, zniesienie rodziny, zysku prywatnego, pracy najemnej, głoszenie harmonii społecznej, przeobrażenie państwa w proste zarządzanie produkcją – wszystkie te twierdzenia wyrażają jedynie konieczność usunięcia przeciwieństwa klasowego, które właśnie dopiero zaczyna się rozwijać i które jest im znane zaledwie w swej zarodkowej, bezkształtnej nieokreśloności. Dlatego też same te twierdzenia mają jeszcze sens czysto utopijny”26.

Zresztą utopijność sama w sobie nie musi być od razu odrzucana jako szkodliwy społecznie sposób uprawiania ideologii. Przy narodzinach Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej znaczącą rolę odegrało myślenie utopijne, także pełne sprzeczności, które nie budzi dzisiaj zdecydowanie negatywnej reakcji, a raczej traktowane jest jako składnik tradycji historycznej amerykańskiej rewolucji27. Także za prezydentury Franklina Roosevelta w latach trzydziestych zrodziło się marzenie o sprawiedliwym państwie, które wyrównuje życiowe szanse tak dalece, aby bez rewolucji USA miały stać się pierwszym bezklasowym społeczeństwem. Jakby tego było mało, to marzenie powróciło w idei Wielkiego Społeczeństwa za czasów prezydentury Lyndona Johnsona w latach 1963-1968. Nastąpił odwrót od tych tendencji społecznych, ale to nie oznacza ich społecznej czy moralnej dyskwalifikacji, ani też totalnego odrzucenia.

Intencja autora kończącego się eseju jest prosta. Zamiast zakazywać czytania Manifestu Komunistycznego, lepiej się z nim zapoznać. Jeśli ewentualnie po Polsce krąży komunizm, to raczej w wersji utopijnej niż Marksowskiej, a do jego zwalczania Manifest … nadaje się znakomicie. Zarówno dlatego, że w jego tekście zawarta jest niezwykle ostra, ale racjonalna krytyka wszelkich utopii, jak i sensowna krytyczna charakterystyka współczesnego świata kapitalistycznego, która pozwala go lepiej zrozumieć. Wydaje się, że mamy aktualnie w naszym kraju do czynienia raczej z widmem antykomunizmu, którego panowanie rodzi łatwą do zauważenia reakcję w postaci anty-antykomunizmu. Pewne jest jedno, że bez poważnej, merytorycznej debaty o komunizmie, Marksie i w tym kontekście historii PRL współczesnych problemów nie da się do końca pojąć i skutecznie rozwiązać.

Marek Zagajewski

Przypisy:

1 K. Marks, F. Engels: Manifest komunistyczny. Warszawa 2006, s. 31.

2 G.R. Urban: Radio Wolna Europa i walka o demokrację. Moja wojna w czasach zimnej wojny. Przeł. M. Antosiewicz. Warszawa 2000, s. 20.

3 L. Trocki: Moje życie. Próba autobiografii. Przeł. J. Barski, S. Łukomski. Autoryzowany przekład z rosyjskiego. Warszawa 1930; reprint w 1990 roku z egzemplarza udostępnionego przez Bibliotekę Uniwersytetu Warszawskiego.

4 Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. W: M. Kallas: Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Wyd. II. Warszawa 1999, s. 94.

5 Por. Historia Wszechzwiązkowej Komunistycznej Partii (Bolszewików). Krótki kurs. Red. Komisja KC WKP(b). Publikacja zaaprobowana przez KC WKP(b) 1938 r. Warszawa 1949.

6 E. Kamenka: Totalitaryzm. W: Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej. Red. R.E. Goodin, Ph. Pettit. Przeł. C. Cieśliński, M. Poręba. Warszawa 1998, s. 800-810; Totalitaryzm a zachodnia tradycja. Red. M. Kuniński. Kraków 2006.

7 M. Kallas: Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej…, s. 35.

8 R. Graczyk: Konstytucja dla Polski. Tradycje, doświadczenia, spory. Warszawa 1997, s. 166.

9 Por. D. Ost: Klęska „Solidarności”. Gniew i polityka w postkomunistycznej Europie. Przeł. H. Jankowska Przekład autoryzowany. Warszawa 2007, s. 43-92.

10 Por. O. Reboul: Kiedy słowo jest bronią. Przeł. J. Arnold. W: Język i społeczeństwo. Wybrał i wstępem opatrzył M. Głowiński. Przeł. J. Arnold, K. Biskupski, K. Falicka, J. Faryno, M. Łukasiewicz. Warszawa 1980, s. 306.

11 J.M. Bocheński: Lewica, religia, sowietologia. Oprac. J. Parys. Warszawa 1996, s. 240.

12 Por. G. Sartori: Teoria demokracji. Przeł. P. Amsterdamski, D. Grinberg. Warszawa 1998, s.483, przyp. 14.

13 L. von Stein: Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs. Ein Beitrag zur Zeitgeschichte. Leipzig 1842.

14 B. Wildstein: Antykomunizm po komunizmie. W: Antykomunizm po komunizmie. Red. J. Kleczkowski. Kraków 2000, s. 242; przedruk B. Wildstein. Antykomunizm po komunizmie. W: B. Wildstein. Długi cień PRL-u, czyli dekomunizacja, której nie było. Kraków 2005, s. 151.

15 K. Marks, F. Engels: Manifest komunistyczny…, s. 55.

16 Tamże.

17 L. von Stein: Teraźniejszość i przyszłość niemieckiej nauki o państwie i prawie. Przeł. T Włodarczyk, cyt. za: B. Sobolewska, M. Sobolewski: Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm. Warszawa 1978, s. 458-459.

18 Por. R. Skarzyński: Konserwatyzm. Zarys dziejów filozofii politycznej. Warszawa 1998, s. 195-196.

19 Por. N. Rosenberg, L.E. Birdzell, Jr: Historia kapitalizmu. Przeł. A. Doroba. Kraków 1994, s. 12.

20 Marks do Mikołaja Francewicza Danielsona w Petersburgu. 10 kwietnia 1879 r. W: K. Marks, F. Engels: Dzieła. T. 34. Przeł. H. Holder. Red. A. Ponikowski. Warszawa 1976, s. 409.

21 K. Marks, F. Engels: Manifest komunistyczny…, s. 34.

22 Tamże, s. 35-36.

23 Tamże, s. 36.

24 S. Žižek, Przekleństwo fantazji. Przeł. A. Chmielewski. Wrocław 2001, s. 6.

25 Por. K. Marks: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r. Przeł. K. Jażdżewski, T. Zabłudowski. W: K. Marks, F. Engels: Dzieła. T. 1. Wyd. III. Warszawa 1976, s. 575-577.

26 K. Marks, F. Engels: Manifest komunistyczny…, s. 65.

27 Por. T. Żyro: Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej. Warszawa 1994; Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli. Oprac. W. Osiatyński. Warszawa 1977.

Źródło pierwodruku: Widmo komunizmu krąży po Polsce, w: Od marksizmu do feminizmu. Księga pamiątkowa z okazji 70. rocznicy urodzin Profesora Kazimierza Ślęczki, red. Tomasza Czakona, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2009, s.163-182.

Dodaj komentarz

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.