Kazimierzowi Ślęczce, z wyrazami
serdecznej wdzięczności i przyjaźni.
W.Cz.

Uwagi wstępne

1. Kazimierz Ślęczka jest autorem wielu ważnych tekstów filozoficznych, spośród których Feminizm jest niewątpliwie dziełem najwybitniejszym i najdonioślejszym. Jego problematyka jest dość odległa od tej, którą zamierzam podjąć w tym artykule. Niech mi będzie jednak wolno kilka słów na jej temat (w tym właśnie miejscu) powiedzieć. Doniosłość tej książki jako pierwszego w polskiej literaturze obszernego i systematycznego wprowadzenia w problematykę jednego z najdonioślejszych zjawisk społecznych, kulturowych, politycznych współczesnego świata — jest oczywista. Specyfika problematyki (a i rozliczne związane z nią emocje) może przesłaniać inny (głębszy, ale zarazem — trudniej uchwytny) wymiar tego dzieła. Jest ono znakomitym, powiedziałbym nawet: wzorcowym, przykładem analizy ideologii. Analizy życzliwej, ale i krytycznej zarazem; precyzyjnej i doskonale uporządkowanej. W filozoficznej (metodologicznej) warstwie tego dzieła splotły się — w niezwykle, moim zdaniem, udany i twórczy sposób — tradycje analityczne szkoły lwowsko-warszawskiej, w której kręgu K. Ślęczka kształcił się w filozoficznym rzemiośle, oraz tradycja dialektyczna: Marksa i Lukácsa., któremu tyle uwagi poświęcił i jako badacz (przypomnijmy rozprawę o Geschichte und Klassenbewusstsein, która dawała niezwykle klarowny obraz tego owianego — w swoim czasie — legendą, kontrowersyjnego, ale mało analizowanego — w rzeczowy i spokojny sposób — dzieła), i jako tłumacz.

A tłumaczem jest Ślęczka znakomitym. Po pierwsze: jest tłumaczem z trzech języków: niemieckiego, angielskiego i węgierskiego. Po drugie: jest tłumaczem, który znakomicie — z lekkością i swadą — włada językiem polskim (co bynajmniej nie jest wśród tłumaczy uniwersalną regułą). Po trzecie: jest tłumaczem niezwykle rzetelnym. Niech mi będzie wolno w tym miejscu wrócić pamięcią do drugiej połowy lat siedemdziesiątych, kiedy to K. Ślęczka rozpoczynał pracę tłumaczeniową nad Lukácsa. Wprowadzeniem do ontologii bytu społecznego. Kolejne fragmenty tłumaczenia były przedmiotem dyskusji — i merytorycznej, i translatorskiej. Dyskusji, które były niezwykle pouczające dla uczestników seminaryjnych zebrań kierowanego ówcześnie przez niego Zakładu i które, myślę, jakoś mu też w tej żmudnej i trudnej robocie pomagały. Dla kompletności obrazu dodajmy, że maszynopisy tłumaczenia były powielane, co znakomicie ułatwiało nasze dyskusje.

Losy przetłumaczonego przez Ślęczkę dzieła mogłyby dać asumpt do filozoficznych (w potocznym, ale i akademickim sensie tego słowa) refleksji: jego ukazanie się wzbudziło rezonans dość ograniczony… Złożyło się na to kilka przyczyn. Najważniejszą z nich był przełom roku 1989 (a więc cztery lata po ukazaniu się ostatniego tomu Ontologii): filozofia nawiązująca do Marksa znalazła się na niemal niewidocznym marginesie (dopiero w ostatnich kilku latach coś się zaczęło zmieniać: gdy dorosło pokolenie, które może sięgać swobodnie do marksizmu — bez zajmowania się własną biografią). Inną były gigantyczne rozmiary Ontologii: prawie 2 500 stron (co prawda charakterystycznych dla BKF-u — niezbyt wielkich, ale jednak). I gdyby jeszcze liczba stron odpowiadała bogactwu myślowemu dzieła. Niestety — trzeba to jasno i wyraźnie powiedzieć — Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego jest dziełem ogromnie przegadanym, pełnym powtórzeń, wielokrotnych cytowań tych samych fragmentów… Krótko mówiąc: dziełem niezwykle uciążliwym w lekturze (swoją drogą, jakimż musiało być w tłumaczeniu?!). Zaiste, trudno dziwić się brakowi szerszej jego recepcji.

Uważam jednak, że zawartość myślowa tego dzieła jest interesująca. Na tyle interesująca, że uzasadniająca podjęcie wysiłku wydobycia z tego prawdziwego „oceanu słów” idei, nad którymi warto byłoby dalej pracować. I to nie (wyłącznie) z powodów historyczno-filozoficznych, ale także — systematycznych.

2. Jak podaje Jan Aart Scholte (autor interesującej książki nt. globalizacji — także przetłumaczonej przez K. Ślęczkę, tym razem z jęz. angielskiego), „czasownik »to globalize« […] pojawił się w latach czterdziestych ubiegłego wieku […] [a], słowo »globalization« […] ujrzało światło dzienne w 1959 roku, a do słownika wkroczyło dwa lata później”¹. Wszelako jako „celowo przykrojone narzędzie badawcze, pojęcie czegoś »globalnego« pojawiło się prawie równocześnie i niezależnie od siebie w kilku dziedzinach badań akademickich mniej więcej we wczesnych latach 80. ubiegłego wieku”². Nie ulega więc wątpliwości, że jeszcze w drugiej połowie lat sześćdziesiątych, gdy Lukács pisał swą Ontologię, słowo „globalizacja” było używane raczej z rzadka, a z pewnością nie miało charakteru kategorii teoretycznej i hasła ideologicznego zarazem, które zyskało później: gdzieś na przełomie stuleci. Jest też łatwe do sprawdzenia (dzięki niezwykle precyzyjnemu Skorowidzowi rzeczy, w który tłumacz wyposażył Ontologię), że w dziele Lukácsa. pojęcie „globalizacji” (ani żadne pokrewne) się nie pojawia (w zasadzie — okazjonalnie, albowiem przymiotnik „globalny” występuje jako synonim słowa „całościowy” lub zbliżonych; nie ma to jednak większego znaczenia). Czyż więc jest sens mówić o jakiejś „ontologii globalizacji”, której autorem miałby być Lukács? Tytuł niniejszego eseju zawiera wyraźną, pozytywną odpowiedź na to pytanie. Jej uzasadnieniem będzie cały tekst. Apelując do cierpliwości łaskawego Czytelnika, chciałbym w tym miejscu poczynić kilka uwag wstępnych dotyczących tego pytania.

Przede wszystkim trzeba przypomnieć rzecz dla filozofów oczywistą: czym innym jest słowo, czym innym — pojęcie (czy, tym bardziej, kategoria teoretyczna). Zależność bywa w obie strony niejednoznaczna: to samo pojęcie bywa oznaczane różnymi słowami, a odmienne pojęcia bywają wyrażane tym samym słowem. W przypadku Lukácsa: nie używa on słowa „globalizacja”, ale zajmuje się procesami, które współcześnie pod tą nazwą bywają analizowane. Uważam, że jest to wystarczające uzasadnienie dla sformułowania użytego w tytule niniejszego tekstu.

Pragnąłbym też od razu na wstępie zadeklarować, iż lukácsowskiej ontologii globalizacji nie uważam za (li tylko — bo oczywiście tak też, równolegle, można na nią spojrzeć) ciekawostkę historyczną. Przeciwnie, uważam, iż mamy tu do czynienia z koncepcją znacznie głębszą i mającą solidniejszy fundament teoretyczny niż wiele modnych koncepcji współczesnych. Ta bardzo pozytywna, z pełnym przekonaniem sformułowana, opinia wymaga — niestety — pewnego ograniczenia. Uważam, że głębia (czy też płytkość) pewnej perspektywy teoretycznej to jedno, a staranność (czy też niestaranność) opracowania pewnej koncepcji daną perspektywę zakładającej — to dwa, względnie co najmniej niezależne, atrybuty produktu pracy intelektualnej: bywają koncepcje opracowane starannie, ale płytkie; bywają też głębokie, choć przedstawione byle jak. Lukacsowska ontologia globalizacji jest, powtórzę, koncepcją głęboką. Niestety, jakość jej opracowania pozostawia wiele do życzenia. Na tyle dużo, iż nie da się tu przedstawić rekonstrukcji tej koncepcji w takiej postaci, która by w zadowalającym stopniu spełniała akceptowane przeze mnie (a mające swe korzenie we lwowsko-warszawskiej tradycji) metodologiczne standardy. Jest to zaledwie pierwszy krok w tym kierunku. Mam nadzieję, że będą i dalsze.

Ontologia bytu społecznego

1. Ten fragment swoich rozważań pragnę rozpocząć od pewnej polemiki. Być może zagadnienia, które zamierzam tu poruszyć, nabiorą dzięki temu pewnej wyrazistości.

Najwybitniejszy, oprócz K. Ślęczki polski znawca twórczości Lukácsa., Marek J. Siemek, stwierdza w eseju pt. Marksizm jako filozofia zamieszczonym jako przedmowa do polskiego wydania „młodzieńczego”, najsłynniejszego dzieła Lukácsa., iż „dałoby się wykazać, że pod względem teoretycznym i filozoficznym rozwój Lukácsa. od »Historii i świadomości klasowej« do… »Ontologii bytu społecznego« jest regresem raczej niż postępem”³. Przede wszystkim: niczego nie dałoby się wykazać. No chyba, że założymy jakąś teleologię historii filozofii. Jeśli nie wejdziemy na tę drogę, to pozostaną nam oceny — zrelatywizowane do takich czy innych założeń (meta) filozoficznych. Jak mi się zdaje, rozumiem powody, dla których Siemek formułuje taką opinię. Rozumiem, ale ich nie podzielam: tak samo — w sensie rzeczowym — interpretuję rozwój myśli Lukácsa, ale (z przyczyn, o których niżej) inaczej go oceniam: stąd to, co dla Siemka jest regresem, dla mnie jest właśnie postępem.

(By do ogólnych porównań obu dzieł Lukácsa już nie wracać, powiem, że pod pewnym względem Historia jest dziełem lepszym niż Ontologia: jest, po prostu, dużo lepiej napisana, jest lepszym dziełem literackim; nie ma to jednak nic wspólnego z kwestią trafności stanowisk filozoficznych wyrażonych w obu dziełach).

Komentując przed laty ukazanie się polskiego tłumaczenia Materialistycznego pojmowania dziejów Karola Kautskiego, dzieło to określał Siemek jako książkę „za starą już w momencie swych narodzin”⁴. Książka Kautskiego ukazała się w roku 1927, a więc w trzy lata po Historii Lukácsa. To fakt wiele mówiący.

Przytoczmy teraz fragment uwag Siemka nt. Kautskiego: „Oparta na przyrodniczych modelach naukowości i separująca »wartość« od »faktu« jednolita nauka o homogenicznym wszechświecie wyklucza dialektyczną wizję świata, zbudowaną na absolutnym priorytecie ontologicznym zbiorowych działań człowieka społecznego”⁵. Dlaczego przywołuję tu — za pośrednictwem Siemka — Kautskiego? Otóż dlatego, iż nie ulega wątpliwości, iż postawa autora Ontologii jest bliższa (powiedziałbym nawet, choć zachowując już pewną ostrożność, dużo bliższa) postawie autora Materialistycznego pojmowania dziejów aniżeli postawie autora Historii. Inaczej mówiąc, Lukács oddalił się od stanowiska, które sam zajmował w młodości, a zbliżył się do stanowiska Kautskiego.

(Nawiasem mówiąc, czyż przytoczone tu fakty historycznofilozoficzne nie nakazywałyby niejakiej ostrożności w ferowaniu wyroków, na temat tego, co jakoby w filozofii miało być „anachroniczne”, „przebrzmiałe”, „ostatecznie już przezwyciężone”…?).

By uniknąć wątpliwości, które zawsze mogą się nasuwać, gdy mamy do czynienia z omówieniami, przytoczę trzy cytaty. Pierwszy: „Ontologia bytu społecznego zakłada […] pewną ontologię ogólną”⁶. Drugi: „Byt społeczny w całości i we wszystkich poszczególnych procesach zakłada jako przesłankę byt nieorganicznej i organicznej przyrody”⁷. I trzeci, bardziej „obrazowy”: „wysokie góry istniały dawno temu, lecz dopiero określony etap rozwoju społecznego uczynił je […] krajobrazem”⁸. Myślę, że komentarz jest tu zbyteczny.

Problem, którego tu dotknęliśmy, ma — jak wspominałem — pewne znaczenie historycznofilozoficzne. Nie jest to jednak, przynajmniej dla mnie, najistotniejszy aspekt tego problemu. Dużo poważniejszą sprawą jest kwestia właściwego filozoficznego ujęcia przyrody. W kontekście i samego Lukácsa., i — szerzej — tradycji, do której przynależy, można byłoby zadać pytanie o dialektyczność takiego czy innego ujęcia przyrody. Żeby pytanie to można było uznać za zadowalająco jednoznaczne, trzeba poczynić choćby kilka krótkich uwag na temat słowa „dialektyka” i jego pochodnych. Z oczywistych powodów uwagi te nie mogą pretendować do miana choćby najbardziej pobieżnej analizy; ich jedyną funkcją jest być swego rodzaju „linkiem” (w sensie żargonu internetowego) odsyłającym czytelnika do pewnej — jak wolno założyć — dobrze mu znanej tradycji. Otóż dla tradycji tej dwie (co najmniej) idee odgrywają rolę kluczową. To, po pierwsze, idea dialektyki całości i części. Tu z kolei dwie sprawy są ważne: „Całość jest czymś więcej niż sumą części”, ale — z drugiej strony — „Każda część ma względną autonomię”. Po drugie, idea „głębokiej” zmiany: „Rzeczywistość jest zmienna nie tylko zjawiskowo, ale także — istotnościowo”; w szczególności zmieniają się wewnętrzne struktury różnorakich całości, ale także — granice między całościami: z jednych całości powstają inne, niekiedy „większe” (w procesie swego rodzaju syntezy, totalizacji pewnego fragmentu rzeczywistości), niekiedy „mniejsze” (w procesie rozpadu, detotalizacji).

Tak rozumiejąc dialektykę wolno — moim zdaniem — twierdzić, iż obraz przyrody (nieorganicznej i organicznej) przedstawiony przez Lukácsa. w Ontologii jest bardziej dialektyczny niż obraz zaprezentowany przezeń w Historii. Po pierwsze, przyroda nie jest w Ontologii jakąś nieuformowaną nieokreśloną, swego rodzaju arystotelesowską „materią pierwszą”. Choć — gdy włączona w obręb całości, jaką jest byt społeczny — ujawnia nowe właściwości, to jednak pojawiają się one niejako „obok” właściwości, które posiada(ła) ona „sama w sobie”. Po drugie, przyroda — i to traktowana jako część społecznej całości — pozostaje nie w jednej, ale w całym kompleksie relacji z tą całością. W Historii owe relacje miały charakter głównie „idealny”; w Ontologii ów „moment idealny” zostaje zachowany, ale kluczową kategorią staje się pewien „materialny” kompleks relacji określany przez Lukácsa. mianem „odsuwania bariery przyrodniczej”. Warto podkreślić historyczną naturę owego kompleksu: miejsce przyrody w całości społecznej nie jest stałe, lecz zależy — między innymi — od wytworzonych przez ludzi materialnych, czy zgoła rzeczowych, środków oddziaływania na przyrodę. Inaczej mówiąc, relacje między „tym, co przyrodnicze”, „tym, co społeczne” nie dadzą się — w perspektywie „starego” Lukácsa. zamknąć w żadną prostą formułkę.

Dodajmy też, że pełen obraz bytu społecznego musi zawierać w sobie też jakąś interpretację jego genezy. Jeśli pominąć zgoła fantastyczną wizję odwiecznego istnienia ludzkości oraz klasyczną wizję kreacjonistyczną, to będziemy musieli przyjąć, że byt społeczny wyłonił się z rzeczywistości przedspołecznej. I albo przyjmiemy, że owa przedspołeczna rzeczywistość jest „sama w sobie” całkowicie niepoznawalna, a wyłonienie się z niej bytu społecznego niepojmowalne, albo — w zgodzie (między innymi) z autorem Ontologii, że powinniśmy stopniowo badać etapy procesu wyłaniania się bytu społecznego z bytu nieorganicznej i organicznej przyrody.

Wiele argumentów przemawia za wyborem tej drugiej strategii. Bynajmniej niebłahymi są te, które odwołują się do współczesnej wiedzy przyrodniczej. Nie trzeba bynajmniej być radykalnym scjentystą (czy zwolennikiem naturalizmu), by uważać, że filozof/humanista nie powinien negować wiedzy przyrodniczej — bez istotnej po temu przyczyny. Kierując się tą regułą można, a może nawet i trzeba — zachować rezerwę wobec socjobiologii, ale czy na przykład wobec geologii, to już bardziej wątpliwe.

Ale za tą drugą strategią przemawiają argumenty bardziej, by tak rzec, „wewnętrzne” (dla filozofii czy teorii społecznej). Właśnie w kontekście globalizacji adekwatne ujęcie przyrody staje się sprawą i teoretycznie, i praktycznie doniosłą.

Mówiąc o przyrodzie, mam na myśli dwa — obiektywnie rzecz biorąc: jedynie nader względnie autonomiczne, ale dla celów analitycznych: koniecznie odróżnialne — jej „regiony”.

Z jednej strony, mam na myśli tzw. środowisko naturalne (albo po prostu Ziemię, może Gaję w sensie Jamesa Lovelocka). Kwestia krytyki (właśnie w filozoficznym, kantowsko-marksowskim sensie tego słowa) cywilizacji naukowo-technicznej nie może być (przykład choćby usiłowań Herberta Marcusego jest tu dostatecznie wymowny) ograniczony do krytyki „rozumu instrumentalnego”, „kapitalistycznego sposobu produkcji”, „nowożytności” czy czego tam jeszcze. To oczywiście wszystko niezwykle ważne kwestie, ale jeśli ich nie powiązać z fundamentalnym — a nie dającym się wyrazić w „czysto społecznych” kategoriach — pytaniem o (nie)istnienie granic (i — jeśli istnieją — o ich lokalizację) materialnej ingerencji w „ziemską przyrodę”, to pozostaną „zawieszone w powietrzu”.

Drugi, niezwykle doniosły „region” to — przyrodnicza (biologiczna) natura człowieka, która — dzięki pospólnym wysiłkom genetyki, farmakologii, chirurgii — staje się obszarem kreacyjnych, modelarskich ambicji naszego gatunku (mówiąc precyzyjniej: oczywiście rozmaitych grup profesjonalnie, finansowo, prestiżowo rozwojem owego modelarstwa zainteresowanych).

I tu ze wszech miar pożądana krytyka (filozoficzna, a nie „czysty” protest) tych aspiracji musi uwzględniać splot czynników politycznych, kulturowych, ekonomicznych, ale nie może zapominać o „rzeczy samej” — czyli o znaczeniu (także społecznym) biologiczności (samej w sobie) człowieka.

Kończąc tę — z konieczności nader pobieżną — dyskusję problematyki znaczenia adekwatnej ontologii przyrody dla ontologii społecznej (osobliwie — zorientowanej i teoretycznie, i praktycznie na społeczeństwo globalne/globalizujące się), chciałbym poruszyć jeszcze jeden wątek.

Nie ulega dla mnie wątpliwości, że globalizacja stwarza (mówiąc za Jerzym Kmitą) „obiektywne zapotrzebowanie” na — historiozofię (filozofię/ teorię historii; mniejsza o słowa). I nie chodzi tu ani o projekty usensowniania Historii, ani też o wysiłki zmierzające do odgadnięcia jej przyszłego, ale ponoć jakoś już-teraz-danego kształtu. Chodzi, mówiąc metaforycznie o rozpoznanie „reguł gry-w-historię”, czy — jak kto woli „głębokiej gramatyki-historii” (aluzje do Johna von Neumanna i Noama Chomskiego są jak najbardziej zamierzone; ich systematyczne rozszyfrowanie pozostawiam na inną okazję; sądzę, że i w tej postaci powinny być czytelne). Nie ulega też dla mnie wątpliwości, że to, czy i jak owo zapotrzebowanie zostanie zaspokojone, nie jest w żaden sposób „z góry” przesądzone. Akceptując więc obie przesłanki, staje się przed problemem wyboru (możliwie optymalnej) strategii poszukiwań — teorii historii. Zapewne jest niejedna taka strategia. Sądzę też, że wśród nich znajduje się i taka, która przyjmuje, że Historia jest procesem pod pewnymi (!) względami analogicznym do innych procesów rozwojowych i że warto te analogie próbować wykorzystać. Warto też podkreślić, że z pewnego — powiedzmy: empiryczno-naukowego — punktu widzenia żadne rozważania „czysto” filozoficzne nie są w stanie przesądzić „z góry”, jak daleko/blisko sięgają granice owych analogii — to trzeba po prostu zbadać.

Jedną z takich analogii (po części już — i to z niezłymi efektami — eksploatowaną; myślę tu głównie o pracach Krzysztofa Łastowskiego) jest analogia między teorią historii a teorią ewolucji. Ponieważ w niektórych środowiskach idea ta uchodzi za przebrzmiałą, pragnę odwołać się do wydanej przed kilku laty książki niedawno zmarłego jednego z najwybitniejszych współczesnych biologów ewolucyjnych J. Maynarda Smitha (jej współautorem jest młody biolog węgierski Eors Szathmary) zatytułowanej Tajemnice przełomów ewolucji. W książce omawia się osiem takich przełomów. Pierwszym z nich to przejście od powielających się cząsteczek do populacji cząsteczek w prakomórkach. Ostatni, ósmy to przejście od społeczeństwa naczelnych do społeczeństw ludzkich⁹. Autorzy przytaczają argumenty, iż „decydującym krokiem w przejściu od społeczeństw małpich do ludzkiego było wytworzenie się języka”¹⁰. Podkreślają też „podobieństwa między mową a kodem genetycznym. To dwa naturalne systemy, które umożliwiają dziedziczność nieograniczoną”¹¹. Najbardziej frapujące jest zakończenie książki: „Uznaliśmy narodziny mowy za ostatni z zasadniczych przełomów, jesteśmy bowiem biologami, a nie historykami. Powstanie języka było końcowym etapem, który wymagał ewolucji biologicznej, w sensie zmiany informacji genetycznej. Lecz od tamtych czasów nastąpiły dwie istotne zmiany w sposobie przekazywania informacji. Pierwszą był wynalazek pisma. Bez pisma czy odpowiadającego mu sposobu przechowywania informacji cywilizacja na większą skalę nie byłaby możliwa — choćby dlatego, że nie da się ściągnąć z ludzi podatków, nie prowadząc rejestru ich zobowiązań. Najnowszy przełom, który odbywa się na naszych oczach, to zastosowanie elektronicznych środków magazynowania i przekazywania danych. Uważamy, że skutki tej rewolucji będą równie głębokie, jak powstanie kodu genetycznego lub mowy ludzkiej — ale nie spieszno nam do pochopnego stawiania prognoz. Czy nasi potomkowie żyć będą głównie w rzeczywistości wirtualnej? Czy wyewoluuje jakiś rodzaj symbiozy między genetycznymi a elektronicznymi sposobami gromadzenia zasobów informacji? Czy urządzenia elektroniczne uzyskają zdolność samoodtwarzania i ewolucji i zastąpią te prymitywne formy życia, które wydały je na świat? Nie wiemy”’¹². Pytania stawiane przez cytowanych tu biologów zasługują niewątpliwie na namysł filozofów. Wielokierunkowy.

2. W poprzednim punkcie próbowałem umieścić ontologię bytu społecznego w szerszym kontekście ontologii „bez przymiotników”. Pora teraz usystematyzować główne wątki ontologii społecznej. Za swego rodzaju „łącznik” między obu warstwami myśli Lukácsa. można uznać tezę następującą: „Forma założenia teleologicznego jako materialna zmiana materialnej rzeczywistości pozostaje z ontologicznego punktu widzenia czymś zasadniczo nowym”¹³.

Najważniejszą może, a z pewnością — jakoś zaskakującą w kontekście marksistowskiej tradycji — jest teza następująca: „[…] pod względem fundamentalnej struktury ontologicznej byt społeczny jest w swym charakterze jednorodny: jego ostatecznymi »elementami« są dokonywane przez ludzi założenia teleologiczne, nie wykazujące zasadniczo różnych cech w obrębie swych podstawowych właściwości bytowych zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz sfery ekonomicznej”¹⁴. Niezwykle interesująca jest — komplementarna poniekąd do poprzedniej teza charakteryzująca stosunek „między bazą ekonomiczną i nadbudową ideologiczną”. Ów stosunek „ukazuje swą genezę ontologiczną […] już w każdym akcie pracy, której rozgałęzienia i wysubtelnienia, a także zmiany funkcji winny być systematycznie uwidaczniane w analizie sfery ekonomicznej i nadbudowy”¹⁵. (Osobiście, chętnie bym powiedział, iż — w ujęciu Lukácsa. — byt społeczny ma naturę fraktalną. Czy jest jednak pewna tylko ciekawostka, czy też można byłoby wyciągnąć z tej obserwacji jakieś wnioski, co do możliwości zastosowania matematycznej teorii fraktali do opisu rzeczywistości społecznej — kwestii tej nie mogę w tym miejscu rozstrzygać).

Swego rodzaju konsekwencją uznania pracy za swego rodzaju fundament bytu społecznego jest też przyznanie doniosłej roli — i w strukturze, i w dynamice rzeczywistości społecznej — (społecznemu) podziałowi pracy. Kategoria ta pojawia się wielokrotnie i w różnych kontekstach; w szczególności zróżnicowanie klasowe jest określone przez Lukácsa. jako „historycznie najważniejsza forma” społecznego podziału pracy¹⁶. Szkoda, że ta tak ważna kategoria w żadnym miejscu Ontologii nie jest poddana systematycznej analizie. Podkreślając więc jej doniosłość, ograniczę się do przytoczenia jednego ze sformułowań możliwie lapidarnie i dobitnie ukazującej sposób posługiwania się nią przez Lukácsa. Powiada on tak: „[…] rozwój podziału pracy ze swej własnej samorzutnej dynamiki wyłania kategorie coraz wyraziściej społeczne”¹⁷. Odnotujmy, że i to — wielorako ważne dla Lukácsa. — stwierdzenie stałoby się niezrozumiałe bez przyjęcia założenia o pierwotności przyrody względem bytu społecznego.

Jak powiada w pewnym miejscu Lukács, „[…] tym, co istnieje pierwotnie, jest dynamiczna totalność […] jakaś jednia kompleksowości i procesualności”¹⁸. Jest więc zrozumiałe, że dalsza prezentacja lukácsowskiej ontologii społecznej musi skupić się właśnie na procesach.

Sprawą na którą warto zwrócić szczególną uwagę, jest fakt, że niejako centralną kategorią opisującą procesualny wymiar bytu społecznego jest reprodukcja (a nie na przykład — walka klasowa, jak tego można byłoby — być może: ulegając stereotypom — oczekiwać). Poświęca jej w części II duży, blisko trzystustronicowy rozdział. Zaczyna go od podkreślenia, iż „praca […] jako rozwinięta kategoria bytu społecznego osiągnąć może prawdziwe i adekwatne istnienie tylko w jakimś kompleksie społecznym, który występuje i reprodukuje się w formie procesu”¹⁹.

Warto też zwrócić uwagę na „posiadający ostatecznie decydujące znaczenie biegunowy charakter kompleksu globalnego. Te dwa bieguny, które wyznaczają granice ruchów reprodukcyjnych i określają te ruchy, zarówno w pozytywnym, jak i w negatywnym sensie, to — po jednej stronie — procesy reprodukcji w swej ekstensywnej i intensywnej postaci, po drugiej stronie — jednostkowi ludzie, których reprodukcja jako jednostek stanowi bytową podstawę reprodukcji globalnej”²⁰. Wątek ten powróci, w nieco skonkretyzowanej postaci, w analizie procesów globalizacyjnych.

Proces reprodukcji, będąc — zasadniczo (co wynika zresztą z natury pracy ludzkiej, jako aktywności mającej charakter rozstrzygnięć teleologicznych) — procesem reprodukcji rozszerzonej, ma charakter kierunkowy (choć nie teleologiczny). Pozwala to Lukácsowi na opis pewnej ilości głównych trendów (tendencji) rozwojowych, które — jego zdaniem — charakteryzują proces reprodukcji bytu społecznego. Opis ten jest niewątpliwie istotnym składnikiem jego społecznej ontologii. Przyjrzyjmy mu się więc bliżej.

Dla przejrzystości wyróżnijmy kilka ich grup. Mamy więc, po pierwsze, trendy, które można byłoby (roboczo!) nazwać „ontologicznymi”. Ich charakterystykę zawiera np. następująca wypowiedź Lukácsa.: „[…] zasadniczy kierunek samokształtowania się bytu społecznego polega […] na zastępowaniu czysto przyrodniczych określeń ontologicznymi formami mieszanymi przyrodniczości i uspołecznienia […]. Główna tendencja wytwarzającego się w ten sposób procesu rozwojowego to stały przyrost składników o charakterze czysto lub w przeważającej mierze społecznych, a więc »odsuwanie bariery przyrodniczej« […], jak zwykł był mawiać Marks”²¹. Do tej grupy należałoby zaliczyć też charakteryzowany przez Lukácsa. w III tomie Ontologii — jeden z trzech „wielkich procesów omawianych przez Marksa”: „Powstanie bytu społecznego jest […] pewnym przekształceniem człowieka […] pod tym względem, że procesualne przeobrażenie sposobów bytu po raz pierwszy stwarza podmioty i przedmioty”²².

Grupę drugą stanowią różne, acz blisko splecione ze sobą trendy (nazwijmy je „antropologicznymi”), które dobrze charakteryzuje na przykład taka oto teza: „[…] centralną treść dziejów stanowi to, jak człowiek rozwijał się od samej tylko jednostkowości […] do [postaci] człowieka rzeczywistego, osobowości […], indywidualności”²³.

Wreszcie mamy grupę trendów o charakterze, powiedzmy, „społeczno-ekonomicznym” (w węższym sensie tego określenia). W jednym z tych trendów łączą się przekształcenia struktury społecznej (i fizycznej zarazem) przestrzeni z przeobrażeniami pewnych ontologicznych właściwości bytu społecznego: „[…] wraz z powstaniem pierwszych miast uczyniony został pierwszy krok w procesie uspołecznienia społecznego bytu”²⁴. Nieco podobny trend jest opisany następująco: „Uspołecznienie jako ogólny skutek tego procesu rozwojowego przejawia się także w tym, że ten rodzaj założeń — z góry już cechujących się czystym charakterem społecznym — które nie mają bezpośrednio na względzie wymiany materii ludzi z przyrodą, lecz obliczone są na to, aby wywrzeć wpływ na innych ludzi, nakłaniając ich z kolei do przeprowadzenia pojedynczych założeń teleologicznych pożądanego typu, stale ilościowo wzrasta i nabiera znaczenia. Tak zasadniczy zwrot w procesie wzrostu uspołecznienia bytu społecznego nie może w żaden sposób wystąpić jako zjawisko izolowane”²⁵.

Na zakończenie tego fragmentu naszych rozważań wymieńmy dwa spośród trzech (trzeci omówiłem już wyżej; chodzi o rozwój relacji: podmiot — przedmiot) ukazanych przez Marksa „wielkich procesów”.

Po pierwsze, jest to proces polegający na tym, że „każdorazowy społecznie konieczny czas pracy dla reprodukcji człowieka wykazuje stałą tendencję malejącą”. Inaczej mówiąc, „wydajność pracy wykazuje tendencję rosnącą”²⁶.

Po drugie, chodzi o „konieczny proces integrowania się pierwotnie zupełnie małych grup ludzi w grupy większe, w narody, w imperia, aż ostatecznie pojawiają się pierwsze związki [pełnej] realizacji [tego zintegrowania] pod postacią rynku światowego i jego społecznych oraz politycznych skutków, w których po raz pierwszy faktycznie daje się zauważyć tendencja do utworzenia faktyczno-społecznej jedności ludzkości”²⁷. Jak widać, doszliśmy bezpośrednio do tytułowego tematu tego eseju, jakim jest ontologia globalizacji.

Ontologia globalizacji

Do problemu globalizacji dotarliśmy od strony, od której bywa ona najczęściej — skądinąd na gruncie różnych tradycji teoretycznych — ujmowany, tj. od strony roli rynku światowego (nawiasem mówiąc, pisząc pod koniec lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia, Lukács stwierdzał bystro, iż [rynek światowy] „przejawia niedwuznaczne oznaki nieuchronnego ilościowego i jakościowego dalszego rozwoju”²⁸). To, co można — moim zdaniem — nazwać Lukácsowską ontologią globalizacji i ten aspekt tego procesu (kompleksu procesów) ujmuje, ale daleko poza niego wykracza.

Spróbujmy usystematyzować główne elementy tej koncepcji.

Przede wszystkim warto byłoby zastanowić się nad tym, jak można byłoby zdefiniować globalizację, wprowadzając to słowo do koncepcji pomyślanej jako rekonstrukcja (i rozbudowa) społecznej ontologii Lukácsa. Myślę, że definicja najprostsza, a zarazem trafnie chwytająca główną myśl Lukácsa., mogłaby być wypowiedziana następująco: globalizacja to proces jednoczenia się ludzi w ludzki rodzaj.

Przyjąwszy tę definicję, mielibyśmy natychmiast ważną tezę: „Samorzutne, niepowstrzymane jednoczenie się ludzi […] w ludzki rodzaj […], stanowi nieuniknione zjawisko towarzyszące rozwojowi sił wytwórczych”²⁹. Można byłoby zastanawiać się, czy mamy tu do czynienia rzeczywiście z jakimś automatyzmem, ale nie sądzę, by warto było tej kwestii poświęcać wiele czasu. Z innych wypowiedzi Lukácsa. mamy pełne prawo wnosić, iż jest to pewnego rodzaju skrót myślowy, jakich zresztą u niego — myśliciela „niemieckiego”, który specjalnie precyzją wypowiedzi się nie przejmował — jest wiele.

Głębiej sięgającą byłaby definicja charakteryzująca globalizację, jako proces przekształcania się gatunkowości „niemej” w gatunkowość już „nie-niemą” (gatunkowość w sobie)³⁰. Inaczej mówiąc: proces kształtowania się świadomych odniesień jednostki do gatunku oraz do innych ludzi, a także: do siebie samego — jako tego gatunku reprezentantów. Owo „odniesienie człowieka do gatunku ludzkiego […] od samego początku jest kształtowane i zapośredniczone przez społeczne kategorie, takie jak praca, język, wymiana, komunikowanie się”³¹. Rzecz jasna, „nie jest [ono] nigdy »nieme«, lecz może się realizować wyłącznie w stosunkach i zależnościach funkcjonujących świadomościowo”³².

Proces ten jest procesem ewolucyjnym — w szerokim sensie tego słowa: a więc niewolnym od sprzeczności, zahamowań, „ślepych uliczek”… Jak podkreśla Lukács, owe odniesienia „pojawiają się w obrębie ludzkiego gatunku, który początkowo […] istnieje tylko sam w sobie, konkretne cząstkowe realizacje, które właśnie przez swą konkretną cząstkowość i partykularność […] zajmują w rozwoju świadomości gatunkowej miejsce owego bytu samego w sobie […] [gatunku przyrodniczego]”³³. A „podstawowa obiektywna sprzeczność w tym stosunku zaznacza się w ten sposób, że dochodzenie do świadomości gatunku […] w ramach tej cząstkowości i partykularności musi stale mniej lub bardziej przesłaniać ogólną istotę gatunkową, a przynajmniej w znacznym stopniu spychać ją na dalszy plan”³⁴.

Węziej rozumianą ewolucyjną naturę tego procesu charakteryzuje następująca teza: „[…] tworzenie się ludzkiej świadomości gatunkowej ujawnia najrozmaitsze rzędy wielkości i szczeble, od prawie jeszcze przyrodniczo powiązanych plemion do wielkich narodów”³⁵. Pewnym jej rozwinięciem może być następująca wypowiedź: „Nowa pod względem jakościowym forma bytowa gatunkowości w społeczeństwie już na wstępie przejawia się w tym, że jest pluralistyczna, tzn. że właśnie w bezpośredniej praktyce różnicuje się od początku na mniejsze gatunkowe grupy zespoleniowe […], w zestawieniu z którymi powszechno-ludzka gatunkowość zdaje się bezpośrednio istnieć jako tylko abstrakcja, choć — w ostateczności — jest właśnie tą siłą, która wyznacza kierunek głównej tendencji [rozwojowej]”³⁶. I dalej: „[…] gatunek ludzki, który stał się społecznym, różnicuje się na mniejsze jednostki, sprawiające wrażenie bezpośrednio zamkniętych w sobie […]. Nie niema już gatunkowość człowieka swoją samowiedzę zakotwicza […] nie bezpośrednio w rzeczywistym, totalnym gatunku ludzkości, który miałby wkraczać w byt, jako społeczeństwo, lecz w owych bezpośrednio dopiero cząstkowych formach jej przejawu. W płaszczyźnie świadomości rozdział ten posuwa się aż tak daleko, że członkowie tych pierwszych […] form gatunkowości praktycznie nie traktują członków innych podobnych grup jako bliźnich, przynależnych do tego samego gatunku (kanibalizm itp.) […] ogólny rozwój gatunkowości człowieka przybiera formę nieznanego przyrodzie pluralizmu. Ów pluralizm wykazuje jednak w dziejach […] godną uwagi dialektykę: z jednej strony […] występuje bardzo silna odporność na zmiany owego sposobu, w jaki pierwotnie dana im jest ich społeczna egzystencja […] z drugiej strony jako ważny moment w dziejach ludzkości zaznacza się nieprzerwane znoszenie tego początkowego zróżnicowania, tworzenie się coraz większych jednostek integracyjnych na drodze stapiania się tych cząstkowych zespoleń. [Ta ostatnia tendencja] posunęła się aż do utworzenia […] narodów, przede wszystkim tam, gdzie pierwiastki […] coraz bardziej uspołecznione bardziej zdecydowanie niż gdzie indziej wyparły pierwiastki li tylko przyrodnicze”³⁷. A oto jedna z dramatycznych konsekwencji tej dialektyki: „[…] krwawe wojny, spustoszenia i poniżenia ludzi, zaostrzanie się wzajemnych stosunków między lądami, przechodzące nawet w wiekami ciągnącą się nienawiść — oto bezpośrednie »narzędzia«, za pomocą których dokonywała się i jeszcze dokonuje gatunkowa integracja ludzkości. Ale że jednak mimo wszystko się dokonuje to fakt niewątpliwy”³⁸.

Przekształcenia, w wyniku których zamiast małych zbiorowości powstają większe itd., można potraktować jako ważny, ale jednak — szczególny, przypadek szerszej klasy zjawisk, które Lukács określa mianem „płynności granic kompleksów [w bycie społecznym], [a] która stanowi bezpośrednie następstwo odsuwania bariery przyrodniczej”³⁹.

Szczególnie ważną (zwłaszcza w świetle idei zwykle uznawane, za szczególnie istotne w marksizmie oraz w doktrynach ruchów politycznych inspirowanych tą filozofią), choć jakby mimochodem rzuconą, jest wypowiedź następująca: w ekonomicznie zjednoczonym świecie równość ludzi stanowi podstawę […] tworzącej się tutaj gatunkowości, istniejącej dla siebie”⁴⁰. Warto odnotować te słowa, bo sytuują one problem równości w perspektywie dość rzadko przyjmowanej — i to zarówno przez zwolenników, jak i przeciwników egalitaryzmu.

Wreszcie, odnotować trzeba niezwykle interesującą (choć kontrowersyjną) tezę mówiącą o swego rodzaju „współzbieżności” dwóch procesów — globalizacji i indywidualizacji: „[…] rozwój społeczny w skali światowohistorycznej zmierza równolegle do wytworzenia się istniejących dla siebie indywidualności w poszczególnych ludziach i do ukonstytuowania ludzkości, która by w swej praktyce była świadoma samej siebie jako gatunku ludzkiego”⁴¹.

I jeszcze jeden problem — problem, który odżył przed kilkunastu laty za sprawą Francisa Fukuyamy: problem końca Historii, jak chcą jedni, czy raczej jej początku, jak — za Marksem — chce Lukács. Problem ten osadza Lukács w szerszej niż zwykle się to czyni perspektywie. Pójdźmy jego tropem. Zaczyna on od następującej tezy: „[…] niemota gatunku przechodzi skokowo — wraz z pojawieniem się pracy i języka — w gatunkowość samą w sobie bytu społecznego”⁴². I przechodzi do następnej, w której mowa jest o „prehistorii” ludzkiego społeczeństwa: ,,[…] historia uczłowieczania się człowieka, stawania się społeczeństwa adekwatnym wyrazem gatunku może tylko wówczas zbliżyć się do kresu, gdy oba bieguny bytu społecznego, ludzka jednostka i społeczeństwo, przestają oddziaływać wzajemnie na siebie w sposób żywiołowo-antagonistyczny, [tzn.] gdy reprodukcja społeczeństwa wspiera ludzki byt człowieka, jednostka zaś w swym indywidualnym życiu realizuje się świadomie jako członek gatunku. Jest to drugi wielki skok w rozwoju bytu społecznego […] początek prawdziwej historii ludzkości”⁴³.

Rozważania wokół Lukácsa ontologii globalizacji zakończmy swego rodzaju „potrójnym akordem”.

Po pierwsze, wróćmy do rynku światowego. Jak mówi Lukács, jest on „niedającą się obejść podstawą do zrealizowania się jedności rodzaju ludzkiego, jedności istniejącej dla siebie; może on jednak powołać do życia tylko [byt] sam w sobie tej jedności — co zresztą czyni koniecznością — natomiast przeobrażenie i podniesienie tego bytu samego w sobie do postaci bytu dla siebie może się dokonać jedynie za sprawą świadomego czynu samych ludzi”⁴⁴.

Po drugie, połączmy problematykę, na której kończymy, z problematyką, od której zaczynaliśmy. Według Lukácsa: „Zaczyna […] stopniowo powstawać pewna zupełnie nowa totalność — totalność gatunku ludzkiego wraz z jego, ostatecznie przez niego samego stworzonym, światem otaczającym. Dopiero kiedy ludzie stworzą ją w konkretnej pełni […] dobiega końca tworzenie się kategorii totalności w bycie społecznym. Ale już znacznie wcześniej […] zauważamy, jak głęboko […] różni się ta forma totalności od wszystkich wcześniejszych […] nasza Ziemia jest […] jakąś […] totalnością, która przebyła własną historię rozwoju. W tym sensie, poruszająca się ruchem nieodwracalnym i rozwijająca się totalność rodzaju ludzkiego jako totalność [tworząca całość] wraz z jej światem, wydaje się reprezentować ten sam związek kategorialny i jako substancja tego bytu wydaje się mieć tak samo pewną własną historię jak jej materialny fundament, planeta Ziemia”⁴⁵.

Po trzecie, zacytujmy słowa, które zabrzmieć mogą jak moralne wezwanie: „[…] rozwój ludzkości od bytu samego w sobie gatunku do jego bytu dla siebie stanowi proces rozgrywający się we wnętrzu ludzi, w ostateczności w każdym poszczególnym człowieku”⁴⁶. Podpisując się w pełni pod tym wezwaniem, kończę tę próbę wydobycia z dzieła Lukácsa zarysu ontologii globalizacji. A czy próba, choć po części, się powiodła — nie jej autorowi sądzić.

Waldemar Czajkowski

Źródło: „Od marksizmu do feminizmu. Księga pamiątkowa z okazji 70. rocznicy urodzin Profesora Kazimierza Ślęczki”, pod redakcją Tomasza Czakona, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2009.

Przypisy: