1. W krainie przebierańców

Już grubo przed falą strajków w sierpniu 1980 r., a potem w dekadzie lat osiemdziesiątych, zauważałem co raz ze zdumieniem, że gdyby zza ziemskich światów przybył do naszej krainy pasjonat, znający jej historię, doznałby przeżyć niebywałych. Zauważyłby, że żyją w niej ci, którzy dawno zmarli. Czasy różnych epok są poplątane. Współczesne prześwituje słabo przez kurze przeszłości lub się kryje za tym, co dawne. Mundur zaś ułana, sutanna, kontusz szlachecki, nieskazitelnie czysta chłopska sukmana, strój powstańca styczniowego czy warszawskiego itp. stanowią naturalne stroje narodowe. Polacy rozdziewają się z nich tylko dla koniecznych prac i codziennych obowiązków. Obrazki świętych, różańce i krzyże są natomiast symbolami narodowymi i źródłem cudów, dostarczanych obficie przez Opatrzność. A uczestniczenie w nabożeństwach i pielgrzymkach to podstawowe formy ich udziału w życiu publicznym.

Oczywiście ów przybysz zauważyłby i parę innych rzeczy. Szeroko powtarzane hasło, że własność prywatna nie tylko jest świętością, lecz i opoką dobrobytu, podstawą przedsiębiorczości, wolności i religii. Całe zło w Rzeczypospolitej zaczęło się od przejmowania władzy przez lewicę w 1944 r., degradację elit i naturalnych w społeczeństwie hierarchii. I że tylko instytucje i organizacje niezależne od państwa są gwarantem demokracji i jednostkowej wolności, itp., itd.

Spostrzegłby także krótki pragmatyzm odziewający się w najpiękniejsze wartości. I jawny cynizm w gloryfikowaniu nierówności oraz obojętność na nie. Wreszcie – trzeszczącą w szwach gospodarkę, którą jedni nazywają socjalistyczną, inni – tylko zbiurokratyzowaną. I być może przybysz ów powiedziałby: „nie masz nic nowego pod słońcem. To wszystko, co jest, było; czemu tylko naraz?” Usłyszałby jednak w odpowiedzi, że pewnie spadł z księżyca, bo nie rozumie polskiej specyfiki.

Taki właśnie obraz Ojczyzny odsłaniał mi się wszakże w pełni dopiero w 1987 r. kiedy się zabrałem do pisania książki o ideologiach prawicowo-konserwatywnych, które stały się wtedy wszechobecne (1). Nie tylko zresztą w podziemnej prasie, czy kościelnych kazaniach, ale i w beletrystyce, oficjalnych gazetach, w radiu, telewizji; w filmach o chwalebnej przeszłości narodu i „moralnym niepokoju” o teraźniejszość. Uobecniał się też w enuncjacjach polityków i opiniach, błąkających się wtedy zarówno po gabinetach i korytarzach gmachu KC PZPR, jak i w nocnych Polaków rozmowach. Obraz ten był zapowiedzią Okrągłego Stołu i ustrojowej transformacji. Ucieleśniał Ducha Narodu. i podpierał się swoistą Legendą Starej Polski.

Gdy unaoczniam go sobie teraz, w grudniu 2012 r. , widzę, że pod słońcem nad Polską nadal nie masz nic nowego. Poza tym jedynie, że wciąż trzeszcząca w szwach gospodarka już nie nazywa się socjalistyczna, lecz kapitalistyczna. Biurokracja natomiast dalej ma się w niej równie dobrze, jak w czasach PRL. I daleko nam do dobrobytu. Ale za to owa Legenda trwa i legitymizuje ustrój, jaki zapanował po czerwcu 1989 r. Objawia się w polityczno-religijnych figurach i maskach. W rocznicowych, nacjonalistycznych maskaradach i nawet w zadymach kiboli. Dlaczego jednak wciąż zmienia Polskę w krainę przebierańców? Chcę się tutaj nad tym zastanowić. Przedtem wszakże przypomnę pewne idee, pełniące w tych rozważaniach istotne funkcje metodologiczne. Znajduję je zaś u K. Marksa.

2. Tragedia i farsa historii

Powiada on otóż w „18 Brumaiera Ludwika Bonaparte”, że zdanie Hegla, iż wielkie postaci i fakty historyczne powtarzają się, wymaga komentarza: „za pierwszym razem jako tragedia, za drugim jako farsa” (2). I miał na uwadze to, że rewolucje, zapoczątkowane we Francji w 1789 r., stanowią cykl w historycznym procesie zdarzeń, dla których punktem zwrotnym będzie zwycięska rewolucja proletariacka. Zanim jednak ona nastąpi, w owym cyklu nieuchronne są fazy postępu i uwstecznienia. Pierwsze to tragedie; drugie – farsy.

Obie jednak mają identyczną otoczkę symboliczno-artystyczną, ale różnią się zasadniczo społeczną treścią. Tragedia odnosi się do pierwszej fazy rewolucji. Zaczyna się zmieceniem ustroju feudalnego i kończy restauracją po wojnach napoleońskich. Charakteryzuje się burzliwymi przemianami w sferze stosunków własności i zmianą klas panujących. Jej formą jest swoisty moralny rygoryzm i estetyczny patos, wyrażający ostre przeciwieństwa starego i nowego świata. Maskuje on rzeczywisty charakter i dążenia burżuazji.

Dzięki temu niknęła przyziemność jej dążeń, egoizm w pogoni za zyskiem i bezwzględność w wyzysku. Rozpościerały się możliwości, stwarzane przez wolną konkurencje; eksploatację rozparcelowanej własności ziemskiej i nieskrępowany rozwój sił wytwórczych. „Ale – powiada – jakkolwiek niebohaterskie jest społeczeństwo burżuazyjne, potrzeba było przecież bohaterstwa, poświęceń, terroru, wojny domowej i bitew narodów aby wydać je na świat. I gladiatorzy jego znajdowali w klasycznie surowych tradycjach republiki rzymskiej ideały i formy artystyczne, znajdowali iluzje, jakich im było trzeba, by ukryć przed sobą burżuazyjnie ograniczoną treść swych walk i utrzymać swe namiętności na poziomie wielkiej tragedii historycznej” (3).

Inaczej natomiast wygląda farsa historii. Przejawia się ona zdaniem Marksa w wypadkach od rewolucji 1848 r. do grudniowego zamachu stanu z 1851 r. I już na początku uwidaczniają się właściwe jej formy. Przede wszystkim: pojawiają się próby, odziania się w kostiumy, właściwe dla pierwszej fazy rewolucji, mimo odmienności sytuacji. Trafnie pisał o tym, niezależnie od autora „Kapitału, A. de Toqueville, ironicznie zauważając, że najpoważniejszym społecznie działaniom nadawano wtedy formy z literackich i teatralnych przedstawień zdarzeń z 1789 r., jakby to one stanowiły ich treść. I, jak powiada, „próbowano w sobie rozniecić namiętności naszych ojców”, ale bez ich entuzjazmu i szaleństwa, bo „do tradycji czynów gwałtownych nawiązywały dusze wystygłe”. To wszystko więc zdało mu się „kiepską tragedią odgrywaną przez prowincjonalnych historionów” (4) Dla Marksa natomiast była to właśnie farsa, w której wskrzeszanie zmarłych czynione było nie dla uświetnienia nowych walk, lecz parodiowania dawnych. Szło – jak pisze – nie o „wywyższenie w wyobraźni danego zadania”, lecz o „uchylanie sie od jego rozwiązania w rzeczywistości”; nie o „odnalezienie na nowo ducha rewolucji”, ale o „wywołanie jej widma”. Sprawiało to wrażenie maskarady, skutkiem której naród zdawał się przeniesiony w obumarłe epoki. Obserwowany zaś z zewnątrz – przypominał obłąkanego, realizującego nie swoje cele, lecz przodków (5). To wyglądało na ewidentną groteskę. A ona, jak wiadomo, dobrze sie mieści w porządku farsy. Poza nią sytuują się tylko rewolucje proletariackie, obywające się bez jakichkolwiek kostiumów, figur czy teatralnych ról i gestów. Bo one niczego nie chcą zakonserwować, lecz ruszyć świat z posad.

Postawić można teraz pytanie: czy nasza rodzima, polska specyfika (zwłaszcza w swych formach z XIX i XX wieku) mieści się także w porządku historycznej tragedii czy farsy? Sprawa jest złożona. Nie ma tu wszak żadnej bezpośredniej analogii. Nas ominęły wielkie rewolucje burżuazyjne. I choć Marks, pisząc o Francji z połowy wieku dziewiętnastego, wskazuje ogólną prawidłowość faz rewolucji mieszczańskich, to Polski nie da się widzieć w ich perspektywie. Aliści, mimo to, – paradoksalnie! – tworzyła ich farsy, które, bez tych rewolucji, nie miałyby u nas miejsca. Legenda Starej Polski to właśnie ich ideologiczne ucieleśnienie. Autor zaś „18 Brumaiera Ludwika Bonaparte” może więc być metodologicznie pomocny w ich wyjaśnianiu.

Proszę mnie jednak dobrze zrozumieć: Stara Polska nie jest tu przeciwieństwem Młodej, lecz N o w e j , która wykluwa się w historii od pierwszych chwil rewolucyjnego ruchu robotni-czego. Przechodzi szereg faz i znaczy ofiarami różne zakątki naszych dziejów najnowszych. Ta właśnie Nowa Polska ciągle jest zadaniem. I do dziś pozostaje niewyraźna, co wcale nie wydaje się przypadkowe. Legenda bowiem Starej ma moc zniewalającą. Sprawia, że Polska co rusz zdaje się krainą przebierańców. Nadaje sugestywną postać zdarzeniom, które umarły dla przyszłości. Mami sielskimi obrazami. Narzuca stereotypy myślowe. Zaciemnia rzeczy kadzidlanym dymem. A dzisiaj rozlega się nie tylko w kościelnych modłach i śpiewach, lecz zarówno w audycjach Radia Maryja, kazaniach purpuratów „Kościoła Łagiewnickiego”, i patriotycznym bełkocie polityków w sejmie i stacjach telewizyjnych czy radiowych. Tworzy sacrum wspólnotowe dla Polaków. Jej jednak kształtów dzisiejszych nie można zrozumieć poza kontekstem historycznym.

3. Legenda Starej Polski jako wyraz farsy historycznej

Główne źródło ma ona w procesach formowania się naszej świadomości narodowej. A przebiegały one doprawdy swoiście. Zauważmy: na Zachodzie świadomość ta kształtowała się podczas walk burżuazji z feudalizmem i Kościołem. Objawiła się w Rewolucji Francuskiej jako idea „narodu suwerennego”. Obejmowała wszystkich Francuzów prócz arystokracji i szlachty. Dlatego patriota do roku 1848 był synonimem rewolucjonisty. Posiadała więc sens klasowy. Na-leżała do społeczeństwa, w którym zniesiono przywileje stanowe. Podobne zjawisko miało miejsce i w innych zachodnich społeczeństwach.

W połowie XIX w. następuje przełom. Przeobraża się treść idei narodowej. Kiedy obok burżuazji pojawia się proletariat, idea ta – będąca wcześniej narzędziem klasowego ostracyzmu – przemienia się w środek przeciw separatyzmowi klasowemu proletariatu. Na zewnątrz zaś jawi się jako agresywny nacjonalizm. Miało to wyraźne podłoże ekonomiczne. Państwo narodowe bowiem, skutkiem burzliwego rozwoju sił wytwórczych, nie stanowiło już odpowiednich ram dla życia gospodarczego. Stąd (pod nacjonalnymi hasłami) dążność burżuazji do zaborów, zdobywania kolonii czy jej ekspansja finansowa.

W polskich dziejach było inaczej. Gdy zniknęła idea dynastyczna, narodem okazała się tylko szlachta. Nowoczesny patriotyzm przychodzi do nas dopiero z jakobińskiej Francji poprzez Kuźnicę, Legiony i emigrację popowstaniową (6). Nie było mieszczaństwa, które odegrać by mogło tę rolę, jaka mu przypadła w Europie. Kształtowanie narodu nowoczesnego podjęły więc klasy feudalne, właśnie eliminowane przez europejskie społeczeństwa.

Radykalna inteligencja szlachecka zrobiła wprawdzie wiele, ale z braku więzi z gminem możliwości miała ograniczone. Jak powiada J. Brun: „Stanęła ona wobec dylematu: bez szlachty nie masz kultury, bez ludu nie masz siły” (7). Stąd jej dramaty i trupy, jako ofiary pozbawionych społecznego oparcia pokoleń inteligencko-szlacheckich. Stąd jej krytycyzm, jako zaledwie „gry-zienie sercem”, i zarazem idealizacja ludu. Obiektywnie zaś sytuowała się ona w społecznej próżni. A ojczyzna jawiła się jej jako abstrakcyjna wspólnota wszystkich Polaków. I tu właśnie widać naszą narodową specyfikę.

Jednakże tragedia ma tu zarazem wymiar tragifarsy. Ofiary bowiem, składane przez owe pokolenia, nie są zaczynem zmian. Kamienieją we wzniosłe, zmistyfikowane legendy o odkupieniu narodu przez męczenników. Rozdarte w swej treści. Bez społecznego odzewu. Są więc w istocie teatrem, którego treści szybują w chmury. Choć nie przeszkadza to tym inteligentom uczestniczyć w walkach klasowych w całej Europie przeciwko tym warstwom, klasom i stanom, których nie poważają się tknąć u siebie. Pomimo, że to one właśnie są hamulcem narodowego i społecznego odrodzenia. To więc, co praktycznie robią gdzie indziej, nie przekształca się w świadomą działalność w kraju.

W przeciwieństwie do owej inteligencji los szlachty i arystokracji nie był tragiczny. Ale chętnie drapowały się one w jej szaty. Z namaszczeniem odgrywały farsę. Nie zmiecione jako klasa nietwórcza i pasożytnicza, nie tylko przetrwały, ale i umocniły swą pozycję. Od 1807 r. po lata czterdzieste XIX w., w chwilach wolnych od patriotycznych fajerwerków, zabaw, przebieranek, nabożeństw, uprawiają one rugi, tj. masowe usuwanie chłopów z zagród. Wcielają ich ziemie do folwarków. Dopiero car Mikołaj I kładzie kres temu procederowi w Kongresówce.

Nieprawdopodobny ucisk utrzymują też one w Galicji, co kończy się rzezią z 1846 r. i przymierzem chłopów z władzą zaborczą, która ich zresztą (jak i car w Kongresówce) uwłaszcza, by odciągnąć na zawsze od powstań i rewolucji. Ale jeszcze w kilkadziesiąt lat później ruch ludowy musiał szukać u niej ochrony.

I w tym tkwiła podstawowa przyczyna słabości narodu w wieku XIX. Polegała ona w istocie na braku możliwości likwidacji arystokracji i szlachty – w praktyce; w teorii zaś i w ideologii – na nieuchronnym ograniczeniu horyzontów poznawczych radykalnej inteligencji szlacheckiej, która – miast widzieć proces historyczny – trwała przy wizji czystej, abstrakcyjnej polskości, nurzającej się w społecznej próżni i wciągającej w nią coraz to nowe ofiary.

W swoisty sposób ukazują to „Popioły” St. Żeromskiego. Powieść ta zresztą w pewnym sensie jest na tle europejskim anachroniczna. Oto bowiem w 1901 roku ukazuje się pierwsze niemieckie wydanie „Budenbrooków” T. Manna, a w 1904 roku – „Popiołów”. Dziwna to zbieżność czasowa. Boć te dwa utwory należą do zupełnie różnych epok kultury, mimo kalendarzowej bliskości. Dzieli je jednak (społecznie) co najmniej sto lat.

Pierwszy otwiera europejską współczesność. Stanowi nowoczesny, subtelnie ironiczny przejaw późnej kultury mieszczańskiej. Drugi (dopiero!) wyrasta z rozkładu polskiej kultury szlacheckiej. Jest dla niej epitafium i nagrobkiem usypanym z popiołów. Różnych popiołów: uczuć, mitów, legend, wyobrażeń narodowych, symboli, wiary, nadziei i entuzjazmu. A także – z popiołów szczątków człowieczych i struktur społecznych. Wszystkie one, złączone szarą barwą i zjednane pamięcią spalania, tłumią w sobie różnorodność sensów i poruszają się bezwolnie w powietrzu. Przylegają do oczu, ust, ciała. Zapełniają pustkę.

W „Popiołach” skupia się Żeromski na dramacie historii i każe pić pot jej emocji, ukazując jednocześnie, że jest mało powabna i nie krzepi. I gdyby od tej strony spojrzeć na utwór, to – najkrócej mówiąc – jawi się on jako „Anty – Pan Tadeusz”. W powieści bowiem np. Dąbrowskiego poznajemy nie jako legendę uwiecznioną w „mazurku”, ale jako ślepego żołdaka, wydającego polecenia rabowania weneckich dzieł sztuki dla Napoleona. Wyprawę hiszpańską zaś – widzimy od strony nie tyle bohaterskich szwoleżerów, lecz gwałtu na narodzie hiszpańskim, mordów, rozpasanego bestialstwa. Sam zresztą Napoleon jawi się nie jako boski cesarz – nadzieja Polaków, ale jako zimny, wyrachowany polityk, wykorzystujący ich narodowe ambicje, by jak barany szli na rzeź nie za swoją sprawę.

Ale „Popioły” to nie tyle obraz tragedii, lecz i wyraz upiornej nadziei, że z popiołów odrodzi się Feniks. A wcielają się weń m.in. Rafał Olbromski i Krzysztof Cedra. Spotykamy ich tedy, po burzliwych przejściach wojennych i gorzkich rozczarowaniach, jak w żołnierskim szyku wpatrują się w Cesarza Francuzów, kiedy ten robi przegląd wojsk przed wyprawą na Rosję. Z oddaniem – mimo wszystko. Mimo wszelkie popioły. Są oni jakby krzykiem nadziei autora, że się dawna – ale piękna i bajkowa – Rzeczypospolita Szlachecka odrodzi i będzie skrysztaleniem polskości.

Nie przypadkiem jednak wybrał autor na czas akcji powieści przełom wieku XVIII i początek XIX. Był bowiem okres dla Polski szczególny: upadku państwa, insurekcji, rozbiorów, zdrad narodowych, legionów i Księstwa Warszawskiego, po rok 1812. Z niego właśnie pochodzą uświęcone tradycją legendy, symboliczne postaci i heroizmem opromienione czyny. Trwają one w arcydziełach wieszczów, w popularnych powieściach i opracowaniach historycznych, w drugo- i trzeciorzędnej poezji. Żeromski dobiera je starannie i trafnie. Sytuacja społeczna dziewiętnastowiecznej Polski sprawiała jednak, że to nie bohaterowie „Popiołów”, lecz arystokracja i szlachta mogły się uważać za „rząd naturalny”, za klasę historyczną tj. za ostoję ładu, rozumu, prawa, moralności i religii. Nade wszystko – autentycznej polskości, jak raz po raz ogłaszali różnej maści konserwatyści.

Uświadomiono to sobie zbyt późno, trwając w niemocy politycznej i kulturalnej. W rezultacie nowoczesność musiała być nam narzucana: „Prusak – powiada Brun – uczył nas brutalnie nowoczesnej administracji, sądownictwa, podatkowości i kredytu. Napoleon dał nam „na wyrost” kodeks burżuazyjny. Pańszczyznę usuwali zaborcy” (8).

Późniejsza inteligencja, kształtująca się wraz z powstaniem kapitalizmu na ziemiach rozebranej Polski, nie zmieniła tej sytuacji. Była w izolacji wobec panujących klas społecznych, jak i klas pracujących. Nie miała też płaszczyzny, na której mogłaby się zbliżyć z burżuazją, a ziemiaństwo traktowało ją z wyższością. Jej dochody z kolei i warunki pracy, odróżniały ją od ludzi pracy najemnej. To odróżnienie, a zarazem oddzielenie, pogłębione zostało przez oficjalne ustawodawstwo oraz politykę płac i ubezpieczeń. Wśród inteligencji rodziło ono poczucie wyższości. Wzmacniało je przeświadczenie o szczególnym powołaniu z racji posiadania wyższej świadomości, niż inne klasy społeczne.

Ale nie mogła ona tego manifestować wprost. Była wszak i liczebnie i ekonomicznie zbyt słaba. Mogła jednak pozwolić sobie na coś innego. Na (bezwiedną) maskaradę społeczną. Wyrzekając się bowiem głośnego występowania w imieniu interesów własnych, kreowała siebie na rzecznika zbiorowości niewątpliwie potężniejszej: narodu. I liczne były tego usprawiedliwienia. Oto brak własnego państwa na nią składał obowiązek rozwijania kultury narodowej, wychowania młodych pokoleń itp. Czyniło to ich funkcje zawodowe misją narodową. Aspiracje zaś przywódcze i działalność kulturalno-edukacyjna wiodły najkonsekwentniejszą część tej warstwy do konfliktu z zaborcami, zwłaszcza z zaborcą rosyjskim (9).

Dlatego mistyfikacja, maskarada mogła wydać owoce. Inteligent z Królestwa stawał się przykładem wroga zaborców, co przysparzało mu kłopotów, ale i zyskiwało sympatie aktywnej części klas uciskanych. W tym układzie osamotnienie stawało się cechą elity wysforowanej do przodu. Było przesłanką budowania takich programów, w których inteligencja wykładała swą misję szczególną. A dyskontowały ją – zwłaszcza po rewolucji 1905 r. – klasy zachowawcze, umacniając stereotyp cierpiącej Polski i siebie, jako jej żywego ucieleśnienia.

Jak zaświadcza K. Wyka w „Dwu jesieniach” – to wszystko przeniesione zostało do odrodzonej Polski po 1918 r.. Otóż: wojna w 1920 r., częściowe powodzenie w ekspansji na Wschód, pozwoliło zakwitnąć złudzeniu, że państwo odrodziło się dzięki sile własnej. Wszystkie figury i maski polityczne; postaci i zdarzenia z przeszłości rozbiorowej i tej dalszej jeszcze, z czasów potęgi królestwa polskiego, zlepiły się w przedziwnej konfiguracji we wspaniałej Legendzie Starej Polski: Polski zawsze niezłomnej, bohaterskiej, niepokonanej.

Legenda ta wszakże nie tylko polskość samą chciała uosabiać, ale i klasom posiadającym międzywojnia dostarczała legitymacji do sprawowania władzy. Dawała im także ideowe narzędzia do deprecjonowania radykalnych ruchów chłopskich, domagających się reformy rolnej i rewolucyjnych poczynań klasy robotniczej jako nienarodowych czy antynarodowych. Ale wywoływanie widm przeszłości, obecnych w owej Legendzie, nie wiązało się z rzeczywistym rozwiązywaniem społecznych problemów. Bo one – jak wołał Żeromski – wymagały odwagi Lenina. Konserwatywna więc farsa miała dostarczyć jeno przesłon, usprawiedliwiających klasowe status quo.

Dlatego – jak pisze Wyka – klęska w 1939 r. wywołała szok. Okazało się przede wszystkim, że zaufanie w moc państwa oparte było na ślepocie, kłamstwie, lekkomyślności. Tragedia odsłoniła i zdemaskowała farsę. Oddziaływanie klęski jednak było różne. Zależnie od klasy społecznej lub grupy w jej ramach. Powszechne tylko było potępienie sanacji. Ale i ono, w swym charakterze, było zróżnicowane.

Na pierwszym miejscu autor „Dwu jesieni” wyróżnia reakcję inteligencji. Miała ona dwa objawy, zależnie od tego, czy jej przedstawiciel związany był z rządzącą biurokracją, czy też nie. Biurokracja ta natomiast, zwłaszcza rekrutująca się z Legionów, tworząca później korpus rządzący, sama starannie wyodrębniała się z reszty społeczeństwa. Był to zresztą przejaw zjawiska bardziej ogólnego: cała inteligencja polska (poza wyjątkami) usiłowała zamykać się „we własnym sosie” i oddzielać od innych grup społecznych. Aliści – podkreśla Wyka – ta zamknięta w sobie inteligencja legionowa zawierała coś ponadto. Funkcjonował w niej swoisty mesjanizm a reburs własnemu społeczeństwu. Szukając dla siebie wsparcia ideowego – znalazła je w teorii elity. Tym tłumaczyła swą godność społeczną, powołanie i tytuł do sprawowania władzy. Jej zaś przedstawiciele zdawali się sobie czymś na podobieństwo swobodnie krążących po firmamencie społecznym komet.

Wrzesień 39 uderzył bezlitośnie i w ową inteligencję i w związaną z nią ideologię. Tyle, że jej reakcją było – jak to określa Wyka – „zerwanie z miejscem odpowiedzialności” (10), czyli masowa ucieczka przedstawicieli aparatu władzy. Dla pozostałej inteligencji ich ucieczka była wstrząsem. Spowodował on nie tylko załamanie mitu elitarności, ale i konieczność wysłuchania skierowanego przeciwko niej, jako całości, oskarżeń. Obroną przeciw temu stały się stare schematy historyczne: porozumienia mocarstw na ciele Polski, cierpiącej dla zbawienia innych; nieszczęśliwej i szlachetnej, zmartwychwstania jej poprzez Zachód itp. A w aktualizacji tych schematów po raz kolejny dała o sobie znać Legenda Starej Polski.

Okupacja jej nie rozbija, a klęska powstania warszawskiego tylko dobudowuje do niej nowe elementy. „Urazowi drugiej jesieni (1944 roku – J.K.) – pisze Wyka – towarzyszył teraz wzmacniający… Był z nim niezgodny, a jednak go wzmacniał. Polegał na tym przeświadczeniu, że powstanie upadło, ponieważ dowództwo radzieckie celowo i rozmyślnie nie przyszło mu z pomocą. Ci sami ludzie, co nie lękali się przyznania, że powstanie miało być antysowiecką demonstracją polityczną, zachowywali pretensje i uraz, że strona przeciwko której demonstrowano, nie podała mu natychmiast pomocnej dłoni” (11). To właśnie, jeszcze przed wyzwoleniem, stworzyło asumpt do emigracji wewnętrznej.

Wyka wykazuje, że kryły się za tym konkretne uwarunkowania klasowe. Obok ziemiaństwa oto utworzyła się podczas wojny swoista neoburżuazja, wzbogacona na spekulacjach i machlojkach. Dla jednych i drugich zagrożeniem było wprowadzenie porządków społecznych, które uniemożliwiałyby zachowanie dotychczasowych pozycji. Zagrożone czuły się również i inne warstwy, które wprawdzie nie dorobiły się, ale „były urządzone” w warunkach okupacji. Słowem: „poczuli się zagrożeni wszyscy, dla których wolność miała oznaczać powrót do systemu gospodarczego, społecznego i politycznego z roku 1939, plus niewielkie poprawki w imię tzw. sprawiedliwości społecznej, uwzględniającej ponadklasowy interes ogółu, czy jak to się inaczej pięknie powiada. Bo chociaż sprawdzone wiadomości zza Wisły nadchodziły skąpo, model ustrojowy przyszłej ojczyzny był już widoczny i ten model przymuszał do czujności wszystkich jemu niechętnych” (12). Dla nich był on li tylko modelem importowanym i wrogim.

Owi niechętni nie stanowili jednak zbyt wielkiej siły społecznej i politycznej. Wyraźnie ukazały się siły nowe, przerywające wszystkie dotychczasowe układy: robotnicy i chłopi. To zaś zapoczątkowuje kolejny etap narodowej historii. I nową dialektykę jej tragedii i farsy.

4. Religijne żądła Legendy Starej Polski

Ale bez pośpiechu. Rzecz, którą wyżej przedstawiłem, nie jest kompletna. Wszystkiego nie tłumaczy. Spójrzmy na nią jeszcze z innej strony. Otóż: nie ma Legendy Starej Polski bez historycznie ukształtowanego u nas wzorca religijności klas podstawowych: chłopstwa i klasy robotniczej. Na sposób zaś jego kształtowania się, treści w nim zawarte i funkcjonowanie decydujący wpływ wywarła specyfika naszego włączania się w mechanizmy gospodarki kapitalistycznej.

Francja dla przykładu stanowi kraj, który dokonał tego najszybciej. Stosunkowo też szybko, i z wielkim impetem w dobie rewolucji przemysłowych, Niemcy. Polska ze znacznym opóźnieniem. Gdy więc u nas panuje jeszcze „polski model feudalizmu” i „narodowa droga jego realizacji”, gdy rodzime światłe umysły jeszcze tylko marzą o połączeniu bogatej szlachty z mieszczaństwem w jeden naród, wyłączając wszakże zeń chłopstwo, we Francji i w Niemczech panują już prawa kapitału. Polacy zaś dla nich stanowią rezerwuar taniej siły roboczej. A kiedy na przełomie wieku XIX i XX trwają jeszcze na terenach polskich feudalne formy gospodarcze, kapitał natomiast ślamazarnie rozpościera swe macki, tam wkracza się już w fazę kapitalizmu monopolistycznego. Stąd – po raz kolejny – nasza specyfika.

I właśnie ją miał na uwadze W. Kula, gdy pisał, że w kraju naszym (i podobnych do niego) „wytwarza się swoisty dualizm, mający swe aspekty przestrzenne, branżowe, ustrojowe, a sięgające nieraz w głąb, aż do wewnętrznej struktury wielu przedsiębiorstw. Współżycie w jednej gospodarce narodowej regionów skrajnie zacofanych z regionami zmodernizowanymi; zacofanie rolnictwa w ogóle, a zwłaszcza w zacofanej części kraju, przy jednoczesnym istnieniu niektórych gałęzi nowoczesnego przemysłu i masowego, tradycyjnego rzemiosła i chałupnictwa; występowanie czasem w tym samym przedsiębiorstwie etapów procesu produkcyjnego wysoko zmechanizowanych i innych, wykonywanych techniką ręczną; wielkie osiągnięcia w dziedzinie kultury, przy wysokim odsetku analfabetyzmu; wysoki stosunkowo stopień izolacji inteligencji w społeczeństwie; fundamentalne obciążenie działalności ruchu robotniczego różnorodnymi konsekwencjami istnienia w kraju wielkiego zagadnienia chłopskiego, trwałe utrzymywanie się władzy w rękach sojuszu między wielką burżuazją, a wielkimi właścicielami ziemskimi” (13).

To wszystko leży u podstaw przedziwnie poplątanych zależności społecznych i wyrażających je form świadomości, w tym – religijnej. Jak rzecz ta wyglądała w literaturze i świadomości politycznej – pokazywał St. Brzozowski w m.in. w swej „Współczesnej powieści i krytyce” i cytowany tu już J. Brun w „Stefana Żeromskiego tragedia pomyłek”. Istnieje zresztą bogate piśmiennictwo na ten temat. Przejrzyście ukazuje ono, jak „Król Duch” znajduje ucieleśnienie w spekulacjach Stacha Połanieckiego, a idee filozofii zachodniej, nawet ateizm, w nieszkodliwej i bogobojnej, kawiarnianej paplaninie.

Sprzyjało to też utrwaleniu swoistej chłopskiej kultury agrarnej. Wyznaczała ona swoiste standardy postępowania i tworzyła grunt dla odpowiednich stereotypów myślenia i ocen. Służyły one utrwalaniu bezwzględnej zależności człowieka od ziemi, uprawianej prymitywnymi środkami i dającej niewiele ponad proste życiowe potrzeby. Z drugiej strony natomiast – uzależniały ściśle jednostkę od wiejskiej wspólnoty i poddawały ją jej kontroli. Istotną cechą tej kultury była względna samowystarczalność drobnych, izolowanych od siebie gospodarstw o niskim udziale w gospodarce towarowo-pieniężnej. A religia w niej uczyła traktowania obrzędów kultowych jako ważnej „siły wytwórczej”. „Magizacja, jakiej uległa religia w kulturze agrarnej, – powiada A. Papuziński – sprawiła, że religia i lokalne formy kultu religijnego zajęły w niej centralne miejsce. Sankcje społeczne stojące na straży tej kultury, w zasadniczej mierze strzegły zachowania konformizmu religijnego. Jednostki i grupy zachowujące się niezgodnie z zasadami udziału w życiu religijnym, były więc narażone na represje ze strony zbiorowości lokalnych. Przy tym w sferze oddziaływania kultury agrarnej znajdowali się nie tylko ludzie bezpośrednio związani z pracą na roli, ale także ci, którzy byli wytwórcami wyspecjalizowanych produktów, niezbędnych rolnikom w ich pracy” (14).

To ostatnie jest w pełni zrozumiałe, jeśli zważymy, że kapitalizm na naszych ziemiach miał charakter „wyspowy”. Znaczy to, że produkcja dlań typowa rozwijała się w kilku zaledwie ośrodkach. A także, że nie istniał jednolity rynek. Nie tylko dlatego, że kraj podzielony był na zabory. Z przyczyny innej: że koncentracji produkcji i centralizacji obcego kapitału na jednym biegunie, odpowiadało rozdrobnienie rodzimej produkcji na drugim. A obcy był dominujący. W Wielkopolsce – niemiecki. W Galicji – austriacki i czeski. W Kongresówce – francuski, niemiecki, austriacki, włoski i belgijski. Wprawdzie w Kongresówce rozwinęła się stosunkowo silna polska burżuazja, lecz zakłady największe i najnowocześniejsze były własnością obcą. Dlatego nie potrzeby wewnętrzne, własnego rynku, a kapitału u nas funkcjonującego decydowały o charakterze produkcji, jego lokalizacji i inwestycjach. Rynek ten z kolei, zwłaszcza w zakresie dóbr konsumpcyjnych, zaspakajany był przez niewielkie, archaicznie działające warsztaty i pozarolniczą produkcję chłopską. Pozostawały one bez konkurencji.

Sprzyjało to utrwalaniu tradycjonalnych praktyk i wierzeń religijnych. Wykluczały one jakiejkolwiek argumenty czy intelektualne dociekania. Wystarczało stwierdzenie: „w to wierzyli i tak postępowali nasi ojcowie”. Odpowiadało to w oczywisty sposób świadomości, właściwej przedkapitalistycznym formom produkcji. A funkcjonowała ona nie tylko w masach chłopskich, lecz również robotniczych. Robotnicy wszak, w dużej mierze analfabeci, związani byli także ze wsią, która sprawowała nad nimi kontrolę. Nie posiadali przy tym świadomości odrębnych interesów, gdyż fakt pozostawania kapitału w większości w rękach obcych, wysuwał na plan pierwszy ucisk narodowy przed klasowym.

Dlatego kler katolicki (zwłaszcza parafialny) miał przemożny wpływ na te klasy. Tym bardziej, że postrzegano go w izolacji od kontekstu europejskiej polityki Kościoła i nie widziano różnic w postawach episkopatu i niższego duchowieństwa. Prowadziło to do mistyfikacji motywów jego patriotycznej działalności. Polegała ona na projekcji kierujących nim pobudek narodowych na obszar motywacji religijnych, na dosłownym traktowaniu retoryki religijnej. Zrodziło to przekonanie o relacji zwrotnej między polskością i katolicyzmem. I optyka ta przetrwała też międzywojnie: jako wiara, że Kościół stanowi coś odrębnego od klas eksploatatorskich, uosabiając czystego ducha narodu. Stały zaś za tym lata walki o polski katechizm, język polski jako język wykładowy przy nauczaniu religii, polskie kazania podczas mszy, patriotyczno-religijne procesje i patriotyczne manifestacje w obiektach kultowych.

Okres dwudziestolecia międzywojennego nie przezwyciężył „wyspowego” charakteru kapitalizmu w Polsce. Wtedy zresztą zapóźnienie kraju ukazało swe pełne wymiary. Ukształtowane zaś podczas zaborów zależności od Kościoła pozostały, wiążąc się z jego proendeckimi sympatiami. „Religijno-patriotyczne hasła endecji odpowiadały stylistyce dokumentów episkopatu i retoryce duchownych kaznodziejów” – zauważa A. Papuziński w cytowanym artykule. A drobni wytwórcy i chłopi także podatni wówczas byli na propagandę nacjonalistyczną, obecny w niej antysemityzm, jak i na antyukraińskość czy antybiałoruskość. I mimo, że kierownictwo episkopatu oficjalnie potępiało ekscesy antysemickie, większość szeregowych księży „robiło swoje”. Ta działalność umacniała figurę „Polaka-katolika”, tworząc ideologiczną fikcję, że jest ona niezbędna dla ochrony naszych interesów nie tylko narodowych, ale też ekonomicznych.

W tych klimatach powstała i umocniła się Legenda Starej Polski. Czy była (i jest) ona wyrazem naszej historycznej tragedii czy farsy? Sprawa to złożona. Dla Marksa, jak pokazałem wyżej, oba te pojęcia odpowiadają różnym fazom rewolucji burżuazyjnej. Pierwsze – społecznego zrywu i postępu. Drugie – fazie uwstecznienia, znajdującej wyraz w konserwowaniu porewolucyjnego statusu poprzez sojusz burżuazji ze szlachtą, arystokracją i drobnomieszczaństwem przeciwko proletariatowi. Proletariat z kolei miał być bohaterem nowej tragedii (rewolucji), obywającej się bez zbędnych dlań kostiumów. Jeżeli więc je bezwiednie, pod wpływem panujących ideologii, przywdziewał, to w szczególnych momentach rewolucyjnego napięcia pozbywał się ich. Jego wszak „poezją” jest szyderstwo z własnych, przeszłych słabości i połowiczności oraz konieczność posiadania wiedzy o układzie społecznych sił, których uruchomienie zmieni porządek ustrojowy.

Ale sytuacja, zafundowana przez historię Polakom, jeśli mierzyć ją powyższymi pojęciami, nie dawała im pozycji szczególnie wyróżnionej. Ani w XIX, ani w XX wieku. Przeżyli oni bowiem rewolucję burżuazyjną jako coś zewnętrznego względem swej krainy. Wieści o niej docierały doń pod postacią opowieści, plotek i sprzecznych idei, które nie mogły odegrać roli rewolucyjnego zarzewia. Im tedy pozostawała farsa. Nie było wszak dostatecznie silnych klas plebejskich. Brakowało też właściwych warunków ekonomicznych.

Z drugiej jednak strony, zwłaszcza po rozbiorach, liczni Polacy wywodzący się z radykalnej szlachty uczestniczą w owej tragedii. Dokonują często czynów bohaterskich. Jednak w kraju są bezsilni, a kostiumy rewolucjonistów mogą trzymać dla fasonu w garderobie. Rodzi to duchową pustkę, którą bez reszty wypełnia „sprawa narodowa”. Odnosi się ona ideowo do abstrakcyjnej wspólnoty wszystkich Polaków. Aliści nigdy nie była i być nie mogła czymś jedno-znacznym. Jako hasło, odsyłające do „ojczyzny ideologicznej” w sensie St. Ossowskiego, na którą składały się: symbole narodowe, uświęcone zdarzenia z historii, formy patriotycznych po-staw, mogła pełnić najróżniejsze funkcje – rewolucyjne i kontrrewolucyjne. Nie dziwota tedy, że w 1848 r. „czerwonym” okazuje się kasztelanic E. Dembowski. Oczywista jest jednak jego klęska, jak i ludowe powstanie galicyjskie pod kontrolą władzy austriackiej.

Kontrrewolucja zaś także przez ową „ojczyznę” się wyraża. Jest funkcjonalna zarówno dla sprzeciwu wobec porządku burżuazyjnego w Europie, jak i możliwości jego zaistnienia w Polsce. Boć konserwatywnie zinterpretowana „ojczyzna ideologiczna” stanowiła j e d y n ą przesłonę, której zdarcia obawiali się nasi miłośnicy istniejącego porządku. Mogliby się więc podpisać, jak konserwatyści francuscy, pod hasłami porządku, obrony religii i rodziny. Także – pod słowami A. de Toquevillea: „Gdy wszystkie przywileje, które przykrywały, i by tak rzec, ukrywały przywilej własności zostały usunięte i ten jedyny przywilej pozostał jako główna przeszkoda dla równości między ludźmi, jawiąc się jako jedyny przejaw nierówności, to czyż nie stało się konieczne, nie powiem od razu, ażeby i ten przywilej z kolei usunąć, lecz co najmniej żeby myśl o jego usunięciu nasunęła się tym, którzy nie czerpali z niego żadnej korzyści” (15).

Prowadziło to do paradoksalnej sytuacji. Oto układ sił społecznych sprawiał, że sens pojęcia „rewolucja” był tu inny, niż na Zachodzie. Przeciwnicy zaś i zwolennicy ukształtowanej, i ciągle dziwnie przeobrażającej się podczas trwania zaborów hybrydy ustrojowej, spotykali się n a t e j s a m e j p ł a s z c z y ź n i e : we wspólnej „ojczyźnie ideologicznej”. Kto się od niej odcinał zdecydowanie – był nie-Polakiem. Kto szydził – nihilistą. Kto się tyłem odwracał i spozierał na Zachód – kosmopolitą. I jeżeli dodać, że jej forma i treść przesycona była prymitywną religijnością kosmiczno-ludową, konstytuującą wzorzec Polaka jako Polaka-katolika, to obraz będzie prawie zupełny, zaś możliwości politycznego i ideologicznego manewru na tej płaszczyźnie, jak i przekraczania jej – ściśle określone. Doświadczył tego rewolucyjny ruch robotniczy, organizowany np. przez L. Waryńskiego (16), który zgodnie z ideą Marksa, z przyszłości, a nie z przeszłości chciał czerpać swą „poezję”. Ale przed nim i po nim – także liczni radykałowie szlacheccy: wyklinani, oskarżani i spotwarzani. Zaś owo spotkanie na tej płaszczyźnie nigdy nie było jasno określone i jednoznaczne.

Sprawiało to, – jak trafnie pisze J. Jedlicki – że „Na przekór schematom, wśród konserwatystów polskich zdarzali się zdecydowani okcydentaliści, wśród liberałów sceptycy niechętni mieszczańskiej kulturze i etyce, wśród romantyków entuzjaści nowoczesnej techniki, zaś przynależność do ruchu rewolucyjno- niepodległościowego w ogóle nie przesądzała stosunku do modelu zachodniej cywilizacji i do jej przydatności dla Polski” (17). W rezultacie mieliśmy do czynienia z duchowymi rekwizytami, które jednocześnie obsługiwały wielu sprzecznych przedstawień ideologicznych. Ich charakter, uwarunkowany istniejącymi stosunkami klasowymi, powodował, że przemiany i utrwalanie porządku burżuazyjnego dokonywało się połowicznie. Zaś dążenia rewolucyjne, grzęzły w zaprzeszłych schematach i lęku przed odtrąceniem i niezrozumieniem.

Wszak nie przypadkiem, jak zaświadcza L. Kruczkowski (18), jeszcze J. Brun, pisząc „Stefana Żeromskiego tragedię pomyłek”, świadomie sytuował się w płaszczyźnie „narodowej”, ponadklasowej, by uwidocznić znaczenie walki klas, jako czynnika rozwoju, za co spadły nań gromy i anatemy ze strony radykałów z KPP. Nie przypadkiem też lewica, przejmując władzę po 1945 roku, czerpie bogato z owej płaszczyzny, ubiera się w narodowe stroje, starając się mniej lub bardziej udolnie zmieścić się w owej „ojczyźnie ideologicznej”. Legenda Starej Polski nie znalazła się więc tam gdzie jej miejsce: wśród historycznych rupieci. Nic dziwnego. Rewolucje proletariackie przecież są procesem. Mają swoje tragedie i farsy. Tragedie wiążą się z przeła-mywaniem kapitalistycznych i postfeudalnych stosunków własności. Z tworzeniem podwalin nowego ustroju.

5.Dialektyka nowych uwikłań

W 1944 r, otworzyły się na to nadzieje i możliwości, bo po koszmarze okupacyjnym, jak trafnie pisał K. Wyka: „W kraju – robotnik postawiony w obliczu podwójnej przemocy okupacyjno-militarnej, przy zaostrzonych formach eksploatacji kapitalistycznej, jasno widział, że zmieniają się panowie u dźwigni, natomiast on pozostaje stale. I on jest panem właściwym. Chłop zapamiętał swe miejsce klasowe, dostrzegając kto na wsi ponosi główny ciężar okupacji, kto opłaca koszty personalne wywózek – biedota wiejska. Położenie chłopa polskiego na ziemiach przyłączonych do Rzeszy uczyło go, do jakiego niewolnictwa feudalnego prowadzi faszyzm wobec podbitego ludu. I zrozumiał też, że sąsiad-obszarnik nie obroni go przed tym niewolnictwem, lecz on sam, i to w ramach odmiennego porządku gospodarczego. Inteligent, prawie powszechnie wyrzucony ze stanowisk przedwojennych, mieszał się z innymi warstwami. Wchodził w ich codzienne życie i na własnej skórze uczył się, jak bardzo jest krucha jego pozycja społeczna jeśli jej nie wspiera ustrój wolnego społeczeństwa (…) Wiedział, że jego wolność jest właśnie tutaj, wśród podstawowych warstw narodu” (19).

I na pozór nie było tu miejsca na żadne „warstwy historyczne” ani ich wcześniejszych czy późniejszych ideologicznych antenatów. Rozum polityczny nie mógł już unosić się ponad stosunkami klasowymi. Dokonująca się bowiem rewolucja, przy osłonie Armii Czerwonej, likwidująca resztki ziemiaństwa i burżuazję, a także odsuwająca wpływy kapitału obcego przez nacjonalizację jego dobytku, usuwała grunt dla tradycyjnej „ojczyzny ideologicznej”. Industrializacja zaś, zainicjowana przez tę rewolucję, wymusiła zmianę stosunku robotniczych mas do chłopskiej kultury agrarnej izolując je od wpływu środowiska pochodzenia. Powodowało to względną akulturację religii. Wstrząs wojenny natomiast, martyrologia, skłaniała większość inteligencji do poszukiwania nowych ideowych odniesień: poza (a przynajmniej obok) Legendą Starej Polski, czego właśnie K. Wyka był najlepszym przykładem.

Sytuacja jednak była skomplikowana. Nie tylko dlatego, że odziedziczony po międzywojniu przemysł (ilościowo i gałęziowo) był nierozwinięty, a stosunki wiejskie, ukrywały jeno bezmiar bezrobocia, z którym trzeba było coś zrobić. Także z tego powodu, że wieś, tak ciężko przez wojnę doświadczona, musiała stać się teraz źródłem akumulacji dla rozwijania przemysłu. Realizowano to m.in. przez odgórną regulację cen produktów rolnych, obowiązkowe dostawy, walkę z czarnym rynkiem żywnościowym itp. A wreszcie – przez (nie zawsze udolną) kolektywizację. Chłop więc poczuł się znowu społecznie i gospodarczo uciskany. Mimo przeprowadzonej reformy rolnej, likwidacji analfabetyzmu, awansu kulturalnego itp.

Ale obok niego był „od zawsze” proboszcz i wikary, którzy z góry wiedzieli pod czyją obronę ma się on udać… I choć widział on, że jego położenie, mimo nowych obciążeń, jest lepsze; że jego dzieci mają w mieście robotę, realne szanse zdobycia wykształcenia i pozycji, wracał do wyobrażeń z kultury agrarnej i dawnych form religijności. Akceptował więc rewolucję i zarazem wobec niej ideowo się dystansował. Był za i przeciw. Cesarskie oddawał cesarzowi, duszą jednak był tam, gdzie znajdował urojone ukojenie: we wszechpolskiej parafiańszczyźnie.

Sytuacja robotników też nie była prosta. Wprawdzie wszyscy, co chcieli, mieli pracę, akceptowali więc w większości powojenne przemiany. Ale – poza nieliczną, ocalałą po wojnie klasą robotników wielkoprzemysłowych – migrantom za robotą ze wsi, czyli większości nowych członków tej klasy, brak było samodyscypliny i nawyków produkcyjnych. Musieli więc poddać się fabrycznym rygorom i normom, które były im obce. Uosabiały one w ich oczach państwo, które wyciska pot i zniewala. A na dodatek brak było w ich świadomości odpowiedniej korelacji między absolutną wielkością dochodu, uzyskiwanego przez nich z pracy, a jej wkładem.

Mimo tedy klasowego awansu, zmiany jakości życia w stosunku do przedwojennego, dostępu do nauki i kultury; mimo gwarantowane przez kodeks pracy przywileje pracownicze i socjalne, rodziło to niesnaski i niezadowolenie. Czuli się często wyzyskiwani. Winą zaś za to obarczali władzę. Też byli za i zarazem przeciw. Za – gdy mieli przed oczami międzywojnie; przeciw, gdy widzieli przaśną teraźniejszość i oddalające się nadzieje na świetlaną przyszłość.

Odwracając się zaś od niej, kierowali uwagę ku uprzywilejowanym, niedostępnym, rynkom pracy w świecie zachodnim, co rodziło sympatie prokapitalistyczne. A kiedy słabła pamięć o realiach międzywojnia, zaczęli obietnicom władzy przeciwstawiać złudne miraże z Legendy Starej Polski, podsuwane im zarówno przez szkołę, jak i „nauki” Kościoła. I choć z czasem ukształtowała się w Polsce nowa, wykształcona wielkoprzemysłowa klasa robotnicza, urazy po-zostawały i utrwalały się. Dawały o sobie znać w fabrykach i w sferze publicznej w momentach kryzysów gospodarczych. A kiedy tłumiono jej wystąpienia – otuchę znajdowała w kościołach. Choć – z drugiej strony – znaczące grupy tej klasy zasilały szeregi kilkumilionowej PZPR.

Dodajmy wszakże, że procesy powojennych, rewolucyjnych zmian, stopniowo były wyhamowywane. Aparat bowiem władzy politycznej i gospodarczej nieomal od początku nie tylko nie radził sobie ze sprzecznościami, lecz zżerał go rak biurokratyzmu. A polegał on nie tyle na bezdusznym formalizmie, ślepym trzymaniu sie norm i przepisów, lecz w prywatnym zawłaszczaniu za pomocą środków sprawowania władzy. Obecność biurokracji w strukturach władzy sprawiała bowiem, że nie realizowała ona ani interesów klas pracujących, ani celów socjali-stycznego państwa, lecz maksymalizowała przywileje jego funkcjonariuszy w dostępie do różnych dóbr, towarów i usług. Rzeczywistą zaś (choć nie deklarowaną) ideologią biurokratyzmu stawał się elitaryzm i paternalizm.

Równocześnie – dla ukrycia sprzeczności i rozrastania się biurokratyzmu – ponownie tworzyła ona złudzenie służenia narodowi, ożywiając jego „Ducha”, czyli reaktywując Legendę Starej Polski. Osiągała to głównie poprzez szkołę, która de facto kontynuowała tradycyjne wychowanie. A także: wykorzystując w sferze publicznej i działalności kulturalnej zapożyczone z przedstawianej tu przeszłości symbole, maski, figury i kostiumy nacjonalistyczne, co było obrzydliwie dobitnie widoczne zwłaszcza w czasach późnego Gomułki, jak przez cały okres gierkowski i władzy Jaruzelskiego. Ale wcześniej też przecież próbowali to robić (nie zawsze udolnie) nawet nasi stalinowcy z Bierutem na czele (20).

Nie dziwota tedy, że już po niecałym dziesięcioleciu przemian wydarzyły się równolegle dwie sytuacje. Po pierwsze – osiągnięte po wojnie formy ustrojowe ulegały krystalizacji. Zastygały. Postawy rewolucyjne pozbywały się swych realnych treści i nosicieli. Stawały się jeno kostiumami, służącymi wywoływaniu dziarskiego ducha postępowej przeszłości. Nie po to, jak mawiał Marks, by rozwiązywać nowe zadania, lecz by się przed nimi uchylić. Mamiąc przy tym siebie i masy, że nadal się jest strasznie rewolucyjnym. Zwłaszcza podczas świętowania rocznic, w beletrystyce, literaturze wspomnieniowej, filmach itp.

Po drugie – zaczęto zastępować klasową legitymizację władzy przez nacjonalistyczną, co znalazło drastyczny wyraz polityczny po marcu 1968 r. Sprzyjało to osłanianiu polityki technokratycznej, która, unika politycznej aktywizacji klasy robotniczej, zaś sprzeczności społeczne stara się rozwiązywać przez modyfikacje zarządzania. Rezultat tego był taki, że całkowicie utracona została kontrola nad kierunkiem społecznych i ekonomicznych przeobrażeń. A „ojczyzna ideologiczna” ucieleśniona w Legendzie Starej Polski mogła znowu wszechwładnie zapanować.

A stało się to realne nie przypadkiem. Zważmy bowiem, że awans, jaki się po 1944 r. u nas dokonał, miał co najmniej dwa wymiary. Pierwszy odnosił się do klas dotychczas upośledzonych, jako całości. I wiązał się z ich nowym miejscem w strukturze społecznej oraz nową rolą polityczną. Drugi – do jednostek w obrębie tych klas. Zahamowanie pierwszego, klasowego, gdy się dokonuje nadal drugi, indywidualny, rodzi swoiste konsekwencje w obrębie świadomości społecznej. Jeżeli rewolucja krystalizuje swe formy, rodzi się pragnienie uświęcenia zajmowanych pozycji, aby były one tak samo prestiżowe, jak dawne. Kiedy to np. nauczyciel, lekarz, profesor „byli kimś”. Chęć owego uświęcania nie wyrażała się jednak wprost, lecz w sposób zmistyfikowany, ideologiczny: jako konieczność „powrotu do źródeł”, czyli potrzebę recyklingu Legendy Starej Polski. Wiązało się to z intencjonalną identyfikacją z dawnym kształtem struktury społecznej i rodziło myśli o jej restauracji.

Nieprzypadkowo więc, nie tylko w kręgach inteligenckich, ale i w chłopskich czy robotniczych, zapanował snobizm na poszukiwanie arystokratycznych czy szlacheckich rodowodów. Dzieci więc chamów, metaforycznie rzecz ujmując, odziewały się w kontusze i widziały się dziedzicami fortun, dóbr, pałaców, potomkami „warstw historycznych” skrzywdzonymi przez panujący ustrój. A było to tym bardziej łatwe, że odpowiednią świadomość ideologiczną tworzyli i aktywnie upowszechniali też potomkowie klas postfeudalnych, którzy wcieleni teraz w figury pisarzy, artystów i uczonych humanistów, zajmowali znaczące pozycje w strukturach życia kulturalnego i akademickiego, określając i definiując „kwestie smaku”.

Zrozumiałe więc, że w miejsce programu socjalistycznego budownictwa, pojawiło się abstrakcyjne dobro wszystkich Polaków. Na dodatek dokonujący się rozwój ani nie likwidował praw rynku, ani też nie zabezpieczył przed pojawieniem się nowych zróżnicowań o charakterze klasowym. A równolegle do piętrzących się kłopotów i zapętlania się nierozpoznawanych sprzeczności, następowało stopniowe uzależnianie od Zachodu. Ono z kolei nie miało tylko charakteru ekonomicznego, lecz również duchowy. Nie tylko więc Polska stawała się elementem przetargowym, kimś kto nie „gra”, lecz jest „granym” w międzynarodowym podziale pracy, na rynku, ale też inteligent polski zdawał się sobie emisariuszem „prawdziwej” nauki i kultury, którą utożsamiał z nauką i kulturą Zachodu. Wschód tymczasem zdawał się mu tylko „czynnikiem geopolitycznym”. To więc, co przychodziło z Zachodu, wraz z tym, co pochodziło z budulca Legendy Starej Polski, żyło teraz życiem czystych wartości. Było przykrawane na miarę nowo kształtujących się stosunków klasowych, których wyrazem stawał się pseudosocjalistyczny dorobkiewicz, zarazem nowe wcielenie Stacha Połanieckiego.

6. Farsy ciąg dalszy

Nie dziwota więc, że w czasach głębokiego kryzysu PRL, w roku pańskim 1983 (choć podobne pomysły pojawiały się już o dekadę wcześniej), na marginesie antologii myśli społecznej i politycznej krakowskich konserwatystów „Stańczycy”, mógł się ukazać w podziemnej „Arce” esej J. Rogońskiego – „Tradycje polskiej myśli politycznej. Konserwatyzm redivivus” (21). Utwór istotny, bo zrywający z potocznym wyobrażeniem konserwatyzmu, jako tradycjonalizmu po prostu. Polski neokonserwatyzm prezentuje się w nim bowiem nie jako zwykła repetycja zachowawczych ideologii społecznych i politycznych XIX w., lecz jako filozofia polityczna, która chce ufundować orientację o wysokiej tożsamości ideowej, z jasno zarysowanym rodowodem. A ten ma być ze wszech miar godziwy.

Boć, pyta autor, czy nie dzięki Stańczykom uratowana została tożsamość narodowa i kulturalna Polaków w wieku XIX? Zdarzali się wprawdzie wśród nich zaprzańcy (H. Rzewuski, H. Korwin-Milewski), ale nie oni nadawali ton. O obliczu całości przesądzali wszak ci, co drogą mozolnych kompromisów umieli rozumnie czekać na pomyślną koniunkturę polityczną, w której wolność narodowa i własna państwowość stanie się czymś realnym. Wskazywali na wagę praworządności, ewolucjonizm, politykę organiczną, myślenie kategoriami państwowymi, co wymagało więcej innowacyjności, niż zachowawczości. Stąd ich szacunek do tradycji, sprzeciw wobec wszelkiego rodzaju utopistów, chcących wszystko zaczynać od nowa.

Tradycja ta zaś, poprzez zakorzeniony w niej rozum polityczny, miała gwarantować ciągłość życia narodowego i społecznego. Miała weryfikować poznanie, pozwalała diagnozować teraźniejszość, była punktem wyjścia programów działania. Pomylili się wprawdzie Stańczycy, powiada Rogoński, uznając „warstwy historyczne” (czyli postfeudalne klasy posiadające) za „rząd naturalny” i oczywistych nosicieli tradycji pozytywnej. Prześlepili zmiany struktury społecznej i dążenia emancypacyjne chłopów i robotników. Ale dla autora eseju sam problem tych „warstw” ma znaczenie bardziej uniwersalne: chodziło o gwaranta trwałości i wyłaniania politycznych elit. Tak samo ważne jest dlań ich potępienie egoizmu narodowego, jak i „konserwo-wanie systemu wartości”, powstałego w chrześcijaństwie europejskim, integralna więź z Kościołem, obrona przed „bizanatyjskim Wschodem” i postępowymi prądami płynącymi z Zachodu.

Ponadto: dzisiejszy neokonserwatysta, w przeciwieństwie do swych dziewiętnastowiecznych antenatów, uznaje rewolucję 1789 r. i jej polityczne konsekwencje. I powie w duchu Toqueville’a: „Zmiany społeczne są nieodwracalne, ale problem wolności pozostał: trzeba go rozwiązać” (22). Neokonserwatysta tylko doda: tu i teraz i w odpowiedniej postaci. Na razie będzie ono polegało na znalezieniu takich instytucji, które w warunkach powszechnej równości pełniłyby analogiczne funkcje, co ciała pośredniczące w warunkach nierówności. „Skoro nie możemy od-budować stanów i korporacji, rozwijajmy zgromadzenia wszelkiego rodzaju, prasę, samorząd lokalny” (23).

M. Król w swych „Stylach myślenia politycznego” uzna dlatego za priorytet działania na rzecz poszerzenia niepodległości, jako środek uzyskania swobód jednostkowych. Działania właśnie nie rewolucyjne, a ewolucyjne. Podejmowane zaś w każdym zawodzie czy umiejętności. Chociaż – doda – „relacja między dobrze wykonywanym zawodem a poszerzaniem niepodległości może być bardziej widoczna w przypadku humanisty i mniej w przypadku rolnika, ale za każdym razem jest to relacja bezpośrednia i nie wymagająca krytycznego intelektualnego zaangażowania. Bez najmniejszej wątpliwości każde umocnienie lub powiększenie cywilizacyjnego i kulturalnego stanu posiadania służy sprawie poszerzenia niepodległości” (24). Polska bowiem od 1944 r. nie jest niepodległa. Ukształtowanie tedy myślenia politycznego, w oparciu m.in. o recykling tradycji, to środek odzyskania niepodległości i jednostkowej wolności. Walczący o nią uczciwi i „prawdziwi” Polacy sprzeciwią się jeno tradycjom rewolucyjnym. Wiedzą wszak, że to lewica i jej rewolucja doprowadziła do jej utraty.

Z jednej więc strony – celem czyni się dezawuowanie motywów działań lewicy, deprecjonowanie jej przeszłości, wizji intelektualnych i symboli; z drugiej – wykorzystuje zahamowanie procesów przemian socjalistycznych do budzenia, jakby określił to Marks, „reakcyjnego ducha narodu”. Aby zaś jedno i drugie osiągnąć dokonuje sobie właściwej reinterpretacji „sprawy narodowej”. Zostaje ona „odcedzona” z uwarunkowań społeczno-ekonomicznych.

Na tak oczyszczonych „ścieżkach Pańskich” nie myśli się już o historycznych zapóźnieniach międzywojnia i czasów wcześniejszych, o hybrydalnych pozostałościach feudalizmu, „wyspowym” charakterze kapitalizmu na ziemiach polskich w wieku XIX; o politycznej (dwuznacznej) roli Kościoła. Natomiast względną trwałość „warstw historycznych” ujmuje się jako efekt działania ich ahistorycznie pojętego rozumu politycznego, realizmu i cnót przezeń objawionych. Pomija się zawłaszczanie przez te warstwy i szlachtę bohaterskich czynów i aktów męczeństwa tych, co pochodząc wprawdzie z ich klas i stanów, istniejące porządki chcieli radykalnie zmienić. Naród jawi się tu znowu jako abstrakcyjna wspólnota wszystkich Polaków. Gloryfikuje się przy tym elitaryzm jako cnotę, choć dla dawnych radykalnych inteligentów był on tylko smutną koniecznością, efektem ich społecznego osamotnienia.

Nie chodzi tu jednak o prawdę historyczną, o żadne poznanie, lecz wyłącznie o ideologię, która zapewni rozkwit Legendy Starej Polski i pomoże uzyskać wolność. Dlatego wprost powie L. Kołakowski, że ważne jest jeno to, że myślenie w Polsce od dawna układa się w dwa bieguny, niezależnie od rzeczywistych swych treści. Jeden biegun to akceptacja powojennego systemu politycznego; drugi – jego podważanie. Z tego punktu widzenia godna uwagi i pozytywnej oceny jest wedle niego zarówno myśl konserwatywna, endecka, czy marksistowska. Zalety ma więc np. R. Dmowski i R. Luksemburg (zwłaszcza z broszury o rewolucji bolszewickiej). System bowiem panujący, wedle autora „Czy diabeł może być zbawiony”, jest despotyczny. Dlatego też „wszystkie formy myślenia politycznego przyczyniają się do pewnej sprawy wspólnej, a to przez to, że istnieją po prostu” (25). Jego więc projekt intelektualny zawiera przesłanki nie tyle bezstronnego badania myśli, co tworzenia swoistych konfederacji ideologicznych na pragmatyczny, polityczny użytek.

Uzasadniał to zaś A. Walicki, który pisał, że „Humanista (od nauczyciela począwszy) winien w pewnym sensie spełniać rolę kapłana – dokonywać obrzędu inicjacji, wprowadzania nowych pokoleń do wspólnego świata duchowego. Powiadają często, że to szerzenie mitów, że wystarczy przekazywanie podległej weryfikacji wiedzy o faktach. Osobiście sądzę, że trzeba walczyć z mitami, ale tylko z tymi, które są destrukcyjne dla humanistycznego świata wartości. Ten „świat wartości” to także mit – być może, ale bywają mity kulturotwórcze (…) Do zadań humanisty należy kształtowanie świadomości społecznej, a treścią świadomości społecznej nie może być tylko zbiór faktów podlegających weryfikacji. Gdyby tak się stało, świadomość społeczna przestałaby istnieć, nastąpiłaby całkowita atomizacja społeczeństwa, a zarazem zmalenie osobowości ludzkiej” (26). Krótko mówiąc: znikają tu nie tylko fakty, ale i sprzeczne procesy społeczne. Świadomość zredukowana tu zostaje do ideologii, złożonej z uświęconych wartościami mitów. A humanista to swoisty nosiciel, kapłan i celebryta sacrum wspólnotowego, którego duchowy horyzont ma zakreślać Legenda Starej Polski.

Zawsze zresztą treść każdego sacrum wspólnotowego stanowią ideologie, pełniące rolę duchowych spojeń określonej społeczności. Poprzez nie jednostka ma poczucie oparcia i punkt odniesienia. Dzięki niemu swych życiowych celów nie określa tylko z perspektywy wąsko-egoistycznych interesów, lecz wykracza poza nie, by realizować zadania danej społeczności. Może więc działać dla „dobra wspólnego”, bronić „honoru” żołnierza, ojczyzny, chrześcijaństwa, itp. To wszystko bowiem wiąże ludzi we wspólnocie. Dostarcza im kryteriów wartościowania. Wynosi daną społeczność nad wszystkie inne. Staje się przez to wartością dla siebie i czymś bezczasowym.

Właśnie Legenda Starej Polski ze swymi mitami okazała się takim ideologicznym spoiwem dla różnych grup społecznych w Polsce, nieraz o sprzecznych interesach. Stała się dla nich podstawą określania siebie jako naród, któremu jakoby przysługują odwieczne prawa, i których dążeniom przyświecają uniwersalne wartości. I na tym gruncie jest oczywiste zarówno to, iż własność prywatna stanowi świętość, podstawę wolności i religii; opokę dobrobytu i przedsiębiorczości. Jest również oczywiste, że władza lewicy i brak niepodległości to jedno i to samo.

Aura tego sacrum była właśnie wszechobecna, i to w niesłychanym nasileniu, w Polsce lat osiemdziesiątych. Snuła się jako oczywistość wszędzie: w ówczesnym kierownictwie „Solidarności, jak i wśród kadr gospodarczych; w fabrykach, na wsi, na uczelniach, w kościołach oraz wśród aparatczyków PZPR wysokiego i średniego szczebla. Stanowiła w 1988 r. natchnienie dla obrad Okrągłego Stołu. A po transformacji w 1989 r. po chwilę obecną przesyca normy „po-prawności politycznej”.

7. Legenda Starej Polski w tle z potransformacyjnym trele-morele

Patrzę teraz na to wszystko, patrzę… I im dłużej, mało co już mnie dziwi. Dziesięciolecia upływają, wiele się zmienia, by wszystko trwało, jak było. Legenda Starej Polski panuje wszechwładnie. Jej bowiem duchy i demony na dobre powstały z grobów, a ich zaprzeszłe sprawy i problemy bardziej zdają się zajmować żywych, niż nędzna rzeczywistość wkoło nich. Stąd nieustanne przedstawienia, gry i zabawy, fajerwerki patosu, przebieranki, nieustanne odwracanie się wstecz. Aż chciało by się powiedzieć: tak, jak w końcowych dekadach PRL.

Rzeczą bowiem najistotniejszą jest tu swoista ciągłość między minioną formacją, a obecną. Bo kiedy w tamtej zaczął słabnąć impet działań na rzecz egalitarnego ustroju, państwo zżerał biurokratyzm, pogłębiała się finansowa i gospodarcza zależność od Zachodu, gorliwie otwierano mogiły z narodowymi truchłami, klasową zaś legitymizacje władzy zastępowano nacjonalistyczną. Wtedy też owe duchy i demony ożyły w całej pełni. Dzięki ich tchnieniu Polacy „porozumieli się” i odnaleźli we właściwym jakoby sobie sacrum wspólnotowym.

Aby wszakże farsa była bardziej przekonująca i widowiskowa, należało jednak przejąć państwo i jego instytucje od PZPR, częściowo wprowadzić doń własne kadry oraz podzielić się aparatami ideologicznymi i majątkiem narodowym z Kościołem, za co Bóg miał zapłacić. Jednocześnie takie wypracowano techniki i ordynacje wyborcze, aby w parlamencie zawsze znajdowali się, i nie mogli być usuwani, mniej więcej ci sami (lub tacy sami) członkowie z tych samych, przekraczających próg wyborczy partii. Tworzyli oni (i tworzą) odpowiednik niegdysiejszego Komitetu Centralnego, którego bardziej łączą przywileje i interesy, niż dzielą programy i ideowe orientacje (27).

Trzeba było tylko „pozamiatać”: przyśpieszyć (faktycznie rozpoczętą już w PRL) prywatyzację wszystkiego, czego tylko wymagają zasady neoliberalnego kapitalizmu; wprowadzić stosunki rynkowe, zapewnić wolność dla przepływów kapitału i zezwolić na takie podporządkowanie mu pracy, które zapewnią zyski, jakich nie miałby gdzie indziej. Owo „zamiatanie” też wszakże nie było novum, lecz ideą już w latach osiemdziesiątych stopniowo realizowaną przez PZPR. Tyle, że po 1989 r. ta polityka nabrała przyśpieszenia. Ale jednak nie przypadkiem wczorajsi decydenci znaleźli się u boku postsolidarnościowych elit, jako „bezpartyjni fachowcy” lub członkowie ich partii i stali się gorliwymi „budowniczymi kapitalizmu” i współbeneficjentami.

Należało wszakże po czerwcowych wyborach z 1989 r. do panteonu bohaterów i świętych dołączyć polityczne ofiary PRL i głośnych opozycyjnych gęgaczy. Internowanych zaś lub więzionych w stanie wojennym czy po nim zamienić w polityczne święte krowy. Ustrój miniony nazwać komunistycznym i skryminalizować jego oficjalną ideologię. Wprowadzić religię do szkół i krzyże do siedzib publicznych. Ponownie ukoronować orła. Zburzyć „niesłuszne” pomniki i postawić nowe. Zmienić nazwy ulic. Itp., itd.. A potem jeno błogo pogrążyć się w aurze staro-nowego wspólnotowego sacrum.

A ponieważ udało się to wszystko zrobić bez znaczących sprzeciwów, powstało złudzenie, że – jak to ujął J. Kochan – „klasowa interpretacja jest już teraz w całości pogrzebana i zastąpiona narodowo-katolickim ruchem wyzwoleńczym czy nawet narodowowyzwoleńczym”; że właśnie świat pracy „odrzucił socjalizm, jako realną alternatywę ustrojową dla kapitalizmu”; podmiotowość zaś klasy robotniczej, „o ile się przejawiła, to jako siła antysocjalistyczna i prokapitalistyczna, niekierująca się obcym, burżuazyjnym interesem klasowym, lecz narodowym, do-wodząc tym samym jakoby bezpodstawności klasowych dystynkcji, walki klas i sprzeczności interesów o wymiarze klasowym” (28). Krótko mówiąc: nastąpiła wymarzona od lat siedemdziesiątych przez władze PZPR „jedność moralno- polityczna narodu”.

Prokapitalistyczna transformacja jednak nie sprowadzała się głównie do sfery świadomości. Wymagała deregulacji istniejącego systemu produkcji, by spełniała ona kryteria rynkowe i utrzymywała płace na niskim poziomie. Konieczne też było urynkowienie cen to-warów, w miejsce regulowanych przez państwo. Spowodowało to bezrobocie, pauperyzację i niepewność losu milionów ludzi. Jednocześnie od początku transformacji majstrowano przy kodeksie pracy i likwidowano przywileje socjalne, jako nieracjonalne pozostałości minionego ustroju. Znikały też biblioteki, kina, żłobki, przedszkola, zakładowe ośrodki wczasowe i mieszkania pracownicze itd. Państwo zaś czekało, aż wszystko ureguluje niewidzialna ręka rynku. Jego natomiast wysocy funkcjonariusze, po odejściu z urzędów stawali się krajowymi doradcami zagranicznych korporacji gospodarczych lub finansowych, prezesami powoływanych tu ich filii czy właścicielami własnych firm.

Ludzi zaś pracy najemnej zostawiono samym sobie. Zżera ich niezmiennie pogoń za pieniędzmi na podstawowe środki utrzymania, na czynsz za mieszkanie, czy na spłaty rat za (w naiwnej ufności) zaciągane masowo kredyty. Zaślepia lęk przed bezrobociem. Zniknęła jednak rzeczywista lewica, a oparciem dla nich przestał być od 1989 r. nawet ruch związkowy. Został więc różaniec, Radio Maryja i faszyzująca, populistyczna prawica.

Okazało się bowiem, że – jak powiada J. Kochan – „ukonstytuowanie się burżuazyjnej demokracji parlamentarnej niszczy ostatecznie taki ruch i całkowicie marginalizuje jego aktywność polityczną na rzecz wyborczych plebiscytów organizowanych przez władzę kapitału w państwie, na rynku, w warunkach zapewniających hegemonię klasową w systemach oświatowych, wychowawczych, religijnych i w podporządkowanych szczelnie władzy kapitału mediach (prasie, radiu, telewizji). Demokrację komitetów delegatów zastępują komitety wyborcze” (29).

Zmarginalizowana też została i spauperyzowana inteligencja. Poza oczywiście tą jej częścią, która weszła na szczyty aparatu władzy, biznesu, przemysłu rozrywkowego albo korporacji medialnych. Pisarz zaś, uczony czy artysta nie tylko nie ma tych przywilejów i pozycji, co w PRL, ale klepie na ogół biedę i błąka się w kręgach podobnych sobie. Wypłakuje się (najczęściej za darmo i na darmo) w niszowych czasopismach czy książkach, i nawet marzyć nie może, by, jak postulował cytowany tu wyżej A. Walicki, „spełniać rolę kapłana – dokonywać obrzędu inicjacji, wprowadzania nowych pokoleń do wspólnego świata duchowego”, bo tę rolę, przy pełnej aprobacie i poparciu państwa, przejął Kościół i rozdysponował ją wśród swych funkcjonariuszy. Ale jedynym jak dotąd z jej strony odzewem jest wzrastający antyklerykalizm, któremu niestety wciąż daleko do radykalnego krytycyzmu społecznego, umożliwiającego rozpoznanie rzeczywistych źródeł ich sytuacji.

Jednakże odpowiedzią na to wszystko nie jest (jak i wcześniej nie był) zryw czy permanentny bunt, lecz nieustanna farsa, której kształty i treści nadaje wciąż Legenda Starej Polski. Z lęku bowiem, by już nigdy się nie powtórzył rok 1944 i następujące po nim przemiany, za istniejący stan rzeczy posłuszne aparaty ideologiczne skutecznie obarczają winą przede wszystkim miniony ustrój. Wprawdzie powstają znaczące literackie książki i filmy, a nawet seriale telewizyjne, ukazujące dzisiejszą Polskę jako permanentną groteskę, ale z licznych ambon, uczelnianych katedr, na szkolnych lekcjach wychowania obywatelskiego, a także w gazetach, radiu i telewizji wmawia się, że wciąż ciążące nad narodem skutki istnienia i długiego trwania PRL osłabiają możliwości realizacji niesionych przez tę Legendę wartości.

Nie demaskuje się więc bezwzględności kapitału i służalczości wobec niego państwa, lecz – z jednej strony – obarcza się odpowiedzialnością rządzące partie za zbyt mały patriotyzm lub za nadmierną uległość wobec potęg zewnętrznych; z drugiej natomiast – winnymi czyni się tych, co byli niegdyś społecznie i politycznie aktywni po stronie PZPR. Ich szeptana propaganda i knowania polityczne deprawują podobno do dziś i dzielą Bogu ducha winnych, dobrych i prawdziwych Polaków tak, jak niegdyś czyniły to tajne służby PRL. Naród przez to traci zwartość i jego aktywność rozmywa się. W tych warunkach – powiada się – trudno wy-pracować wiarygodną, dalekosiężną strategię społecznego rozwoju. Wszystko więc się kręci tylko „dookoła Wojtek”.

A przecież w istocie brak perspektyw został z góry niejako wpisany w horyzonty poznawcze, polityczne i gospodarcze kolejno zmieniających się ekip władzy od jesieni 1989 r. Z jednej wszak strony Legenda Starej Polski, legitymizując rządzących i naturalizując krzyczące podziały społeczne, nie zawiera żadnych wskaźników kierunkowych ku przyszłości, bo służy tylko konserwacji status quo. Z drugiej – pomyślności społecznej i rozwoju nie da się oprzeć na postępie kapitalizmu, bo przecie jedynym jego celem jest ślepa reprodukcja rozszerzona kapitału, zysk dla zysku nawet za cenę samozatraty. Jedno więc wraz z drugim sprawia, że władza w państwie ma taki horyzont, jak koń cesarza Kaliguli, którego on chciał powołać na stanowisko Pierwszego Konsula. Jeżeli jednak ten pomysł miał jakiś sens, bo owego konia otaczali właściwi stajenni, to państwo o horyzoncie konia może wzbudzać jeno „głuchy, drwiący śmiech pokoleń” historii. Na razie jednak rozlega się tylko ideologiczne trele-morele.

Jan Kurowicki

Przypisy:

1. Książka ta pt. „Współczesny polski konserwatyzm jako forma socjalizmu drobnomieszczańskiego” powstała między rokiem 1987 -1988. Miała się ukazać jesienią w 1989 r., ale wydawca uznał, że jest już „niepoprawna politycznie”. Żółknie więc wśród moich szpargałów. Duża część tego eseju to w dużej mierze od nowa napisany i rozwinięty jej pierwszy rozdział, który po latach zdaje się wciąż aktualny.

2. K. Marks – „18 Brumaiera Ludwika Bonaparte” (w:) „Dzieła Wybrane”, Warszawa, 1949 r. s. 229.

3. op. cit. s. 230.

4. A. de Toqueville – „Wspomnienia”, Wrocław, 1987 r. s. 64.

5. op. cit. s. 230 -231.

6. O losach idei narodowej zob. K. Grzybowski – „Ojczyzna, naród, państwo”, Warszawa, 1970 r. zwłaszcza rozdz. 6.

7. J. Brun – „Stefana Żeromskiego tragedia pomyłek”, Warszawa, 1986 r. s. 101.

8. op. cit. s.112.

9. L. Hass – „Impresje o zabłąkanych”, „Sprawy i Ludzie”, nr. 18, 1986 r.

10. K. Wyka – „Dwie jesienie” (w:) „Życie na niby, pamiętnik po klęsce”, Warszawa, 1985 r. s. 92.

11. op. cit. s. 121

12. op. cit. s.128.

13. W. Kula – „Początki kapitalizmu w Polsce w perspektywie historyczno-porównawczej” (w:) „Historia, zacofanie, rozwój”, Warszawa, 1983 r. s. 94.

14. A. Papuziński – „Religijność współczesnej klasy robotniczej w Polsce. Próba analizy przyczynowej”, maszynopis, 1988 r. op. cit. s.6.

15. op. cit. s. 91.

16. Plastycznie przedstawia ten problem I. Koberdowa (w:) „Socjalno-rewolucyjna partia „Proletariat”, Warszawa, 1981 r.

17. J. Jedlicki – „Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują”, Warszawa, 1988 r. s. 12.

18. L. Kruczkowski – „Słowo wstępne do J. Bruna – „Stefana Żeromskiego tragedii pomyłek”, op. cit. s. 18.

19. op. cit. s. 135.

20. zob. B. Fiałkowska – „Polityka i twórcy”, Warszawa, 1986 r.

21. A. Rogoński – „Konserwatyzm redivivus”, „Arka”, nr. 3. 1983 r.

22. A. de Toqueville – „O demokracji w Ameryce”, Warszawa, 1976 r.

23. J. Szacki – „O autorze” (w:) A. de Toqueville – „Dawny ustrój i rewolucja, Warszawa, 1986 r.

24. M. Król – „Style myślenia politycznego”, „Nowa” (brak daty wydania), s. 113,

25. L. Kołakowski – „Czy diabeł może być zbawiony”, Londyn, 1982 r.

26. A.Walicki – „Spotkania z Miłoszem”, Londyn, 1985 r. s. 113-114.

27. zob. M. Zagajewski – „Demokracja bez ludu”, Zdanie, nr. 3-4, 2011 r . 28. J. Kochan – „Marksizm, neomarksizm, postmarksizm”, „Nowa Krytyka”, nr. 28, 2012 r.

29. op. cit.