1. Deklaracja wstępna

Przed laty Jean-Paul Sartre napisał: „Marksizm jest filozofią naszego wieku, marksizm jest nieprzekraczalny” (Sartre 1983, s. 7). Pragnę zadeklarować, że opinię tę uważam za – w pewnym sensie i w pewnym stopniu – nadal aktualną.

Deklaracja ta wymaga krótkiego i pobieżnego choćby komentarza (dostatecznie systematyczny musiałby rozrosnąć się do rozmiarów samodzielnego artykułu). Wiele się wszak – i w historii „społecznej materii”, i historii ludzkiej myśli – przez minione półwiecze wydarzyło; nikt trzeźwo myślący nie będzie temu przeczył, nikt też, kto nie traktuje tradycji myślowej zapoczątkowanej przez Karola Marksa w sposób „religijny”, nie może nie zdawać sobie sprawy z tego, że doświadczenie tych 50 lat nie zezwala na proste podpisanie się pod tezą Sartre’a.

Uważam więc – w kontekście powyższej deklaracji – za niezbędne, by wyliczyć te składniki tradycji marksistowskiej, które uznaję za aktualne i ważne. Są to:

1. „autokreacjonizm” – człowiek (społeczeństwo, ludzkość) tworzy się w toku procesu historycznego – jest produktem własnej aktywności;

2. „naturalizm” – swoistym tworzywem procesu historycznego jest przyrodnicza (biologiczna) natura człowieka (jego elementarne – wspólne, powiedzmy, wszystkim ssakom – potrzeby z jednej strony, a z drugiej – jego konstytucja psychofizyczna wyznaczająca ramy możliwych zachowań, a więc i działań; nawiasem mówiąc, widać dziś, m.in. dzięki socjobiologom czy psychologom ewolucyjnym, że np. Engels czy Kautsky mieli znacznie więcej racji niż wielu admiratorów młodego Marksa chciałoby im przyznać);

3. „materializm” – czymkolwiek jeszcze byłaby historia społeczeństwa ludzkiego, jest ona swoistą grą ze światem (materialnym, przedmiotowym), a wynik jej zależy, najogólniej mówiąc, od obu graczy;

4. „technologizm” – proces historyczny w istotny sposób zależy od materialnych narzędzi (ich organizacji, sposobów użycia), za pomocą których człowiek oddziałuje zarówno na „pozaludzką przyrodę”, jak i na własną psychofizyczną naturę;

5. „dialektyka” – istotnym źródłem dynamiki procesu społecznego są sprzeczności (występujące wewnątrz poszczególnych jednostek, między jednostkami czy zespołami jednostek, między gatunkiem ludzkim a jego przyrodniczym otoczeniem);

6. „holizm” – historia jest splotem różnorodnych procesów (technologicznych, ekonomicznych, kulturowych), których autonomia jest zawsze, choć w różnym stopniu, względna;

7. „aktywizm kolektywny” – podmiotowość może przysługiwać nie tylko jednostkom (im zresztą też nie zawsze), ale także grupom: klasom, narodom czy wręcz całej ludzkości; grupa (jak i jednostka) może zyskiwać, ale i tracić podmiotowość;

8. „historiozoficzny optymizm” – postęp, w każdym razie minimalistycznie rozumiany (jako eliminacja głodu i nędzy, wojen i obozów pracy), jest możliwy¹.

Powyższa lista charakteryzuje pewną tradycję filozoficzną, którą możemy nazwać – niebezpodstawnie, jak sądzę – tradycją marksistowską. Można o niej orzec (prawdziwie, jak mniemam), co następuje.

Po pierwsze, perspektywa filozofii na, którą ta tradycja wyznacza, nie jest (wbrew m.in. Kołakowskiemu) perspektywą banalną; wręcz przeciwnie – nie jest jasne, czy w ogóle możliwe jest zbudowanie porządnej koncepcji filozoficznej, która w pełni zachowałaby wszystkie konstytutywne dla tej perspektywy intuicje; w każdym bądź razie nie jest to łatwe zadanie.

Po drugie, w ramach tej perspektywy można zbudować wiele różnorodnych teorii, alternatywnie konkretyzujących ogólne jej założenia.

Po trzecie, warto tę perspektywę rozwijać i to nie tylko z powodów natury poznawczej, ale także praktycznej – zespół procesów, które obejmowane są zbiorczą nazwą „globalizacji”, dostarcza tak licznych i wielkich wyzwań, że nawet niewielka szansa sukcesu może stanowić dostateczną rację moralną dla niezbędnego tu wysiłku.

Wiele jest do zrobienia, sporo jednak już zrobiono. Według mojego rozeznania i oceny dwa nurty intelektualne mieszczące się w (odpowiednio szeroko rozumianej) tradycji marksistowskiej są tu szczególnie znaczące. Mam na uwadze, z jednej strony, tzw. marksizm analityczny, a w jego obrębie przede wszystkim nie-Marksowski materializm historyczny Leszka Nowaka [rozwijany m.in. przez Krzysztofa Brzechczyna (2004) oraz nieżyjących już Piotra Buczkowskiego i Jolantę Burbelkę], z drugiej – koncepcję systemu światowego w dwóch jej wariantach, pochodzących odpowiednio od Immanuela Wallersteina i niedawno zmarłego Andre G. Franka.

Sądzę, że próba syntezy tych dwóch nurtów byłaby szczególnie interesująca. Rzecz jasna, wymagałaby ona ogromnej pracy, a jej efekty musiałyby przybrać rozmiary raczej książki niż artykułu.

Prezentowany tekst jest więc z konieczności jedynie szkicowym zarysem takiej syntezy. Żywię nadzieję, że zdołam w przyszłości wypracować jej mniej szkicową postać. Być może to zachęci też innych do wysiłków we wskazanym kierunku.

2. Podstawowe źródło poznawczych (i nie tylko) kłopotów marksizmu

Przed przystąpieniem do dyskusji koncepcji Nowaka, Wallersteina i Franka oraz dróg ich ewentualnej syntezy zamierzam poświęcić nieco miejsca analizie źródła kłopotów (i intelektualnych, i politycznych), na które napotykał marksizm w ciągu swej półtorawiecznej historii. Podkreślmy: źródła, a nie źródeł; sądzę, że da się wskazać pewną okoliczność, która w zdecydowanie większym stopniu niż jakakolwiek inna odpowiada za te kłopoty.

Myślę, że sprawa ta sama w sobie zasługuje na uwagę. Jej dyskusja pozwoli zarazem ukazać znaczenie koncepcji wymienionych autorów – każda z nich odnosi się (choć nie wprost) do owego „grzechu pierworodnego” marksizmu i każda część jego konsekwencje przezwycięża, przy czym każda inną, co uzasadnia postulat poszukiwania syntezy tych koncepcji.

Marks był zafascynowany (jak zresztą wielu przed nim i po nim) Rewolucją Francuską. I właśnie ta fascynacja jest – ujmując rzecz w planie psychologiczno-biograficznym – źródłem rozlicznych słabości marksizmu (czyli tej konkretnej postaci, w jakiej marksistowska perspektywa filozoficzna się zaktualizowała). A ujmując rzecz nieco bardziej „obiektywistycznie”, powiedziałbym tak: marksizm jest projektem rewolucji (proletariackiej) i jego racjonalizacją.

Rozwijając tę tezę, można by rzec, że logika rzeczywistego rozwoju marksizmu była odwrotna od jego „oficjalnej” logiki wewnętrznej – w wersji marksizmu skodyfikowanej przez Engelsa (a następnie Lenina) punktem wyjścia jest pewna metafizyka (materializm dialektyczny), ogniwem pośrednim – historiozofii (materializm historyczny), a punktem dojścia – teoria rewolucji socjalistycznej (i teoria partii ową rewolucję organizująca).

W istocie to właśnie teoria rewolucji proletariackiej była rdzeniem marksistowskiego światopoglądu. Rzecz wymagałaby bardziej szczegółowych analiz historycznych; można jednak zaryzykować następującą hipotezę: im jakaś kwestia znajdowała się bliżej owego rdzenia, tym trudniej – wewnątrz ruchu marksistowskiego – było poszukiwać alternatywnych rozwiązań, im zaś jakiś problem był od niego bardziej oddalony, tym (relatywnie) łatwiej było takie idee formułować.

Przyjrzyjmy się teraz uważnie niektórym konsekwencjom szczególnego miejsca, które w istocie (choć poniekąd „nieoficjalnie”) zajmowała koncepcja rewolucji proletariackiej.

Konsekwencją filozoficznie najbardziej bodaj doniosłą był determinizm (historiozoficzny) – historia miałaby mieć kierunek, w którym nieuchronnie jakoby podąża. Konsekwencją (z logicznego punktu widzenia bynajmniej nieoczywistą, z psychologicznego dość naturalną) determinizmu historiozoficznego był (by rzec za Mejbaumem i Żukrowską 1985, s. 46) determinizm aksjologiczny – słusznie i dobrze jest sprzyjać postępowi, niesłusznie i źle – opierać mu się (determinizm historiozoficzny nigdy nie był chyba w tradycji marksistowskiej traktowany jako szczególny przypadek determinizmu laplasowskiego, pozostawiał więc miejsce na różne ludzkie postawy, a więc i na ich ocenę).

Poświęćmy teraz nieco uwagi stosunkowi marksizmu do utopii. Kwestia to niebłaha i dość skomplikowana. Deklaratywnie marksizm przeciwstawiał się utopii, chciał być wszak nauką – i tylko nauką (a jeśli już ideologią, to „naukową”). Nawiasem mówiąc, był pod tym względem pewnym wariantem scjentyzmu, który głosił (tyle że powołując się na nauki przyrodnicze, a nie na „naukę historii”), że nauka rozwiązuje nie tylko problemy poznawcze, ale także aksjologiczne. Zarazem pewną utopię (a w istocie nie jedną) marksizm niewątpliwe posiadał. Antyutopizm marksizmu okazuje się być ideologią w marksowskim sensie tego słowa („świadomością fałszywą”), i to, by tak rzec, wielofunkcyjną. Przede wszystkim ideologia ta podważa sens sporu, czy choćby dyskusji, o wartości podstawowe, które miałyby się ucieleśniać w takim czy innym ładzie społecznym; myślenie polityczne staje się więc myśleniem instrumentalnym (w horkheimerowsko-habermasowskim sensie) – sporna może być strategia czy taktyka rewolucji, ale nie sama rewolucja. Antyutopizm marksizmu przysłania też „konstrukcyjny” charakter własnego projektu (czy projektów), podając go za prognozę. Ponieważ marksizm zawierał w sobie utopię, jego deklaratywny antyutopizm był w istocie narzędziem krytykowania utopii alternatywnych względem jego własnej (Czajkowski 2004).

Nieuchronność socjalistycznej rewolucji wiąże się w ramach marksistowskiego światopoglądu z ideą „dziejowej misji proletariatu”. To połączenie jest bodaj główną przyczyną tak charakterystycznej dla marksizmu mitologizacji proletariatu (skądinąd mającej poza nim swe odpowiedniki, np. w charakterystycznym dla części środkowoeuropejskiej inteligencji „chłopomaństwie”). Ta zaś pociągała za sobą wiele dalszych deformacji poznawczych (socjologicznych i antropologicznych), których dyskutować tu nie sposób.

Przejdźmy do omówienia konsekwencji owego zafascynowania rewolucją, które mają najbardziej istotne znaczenie dla marksistowskiej teorii historii. Czym jest (miała być) rewolucja? W uproszczeniu: zburzeniem jednej machiny państwowej i zbudowaniem zamiast niej innej. Ideologiczność historycznie najważniejszych postaci marksizmu właśnie w ich stosunku do państwa i rewolucji ujawnia się w najbardziej wyraźny sposób – dramatyczne, a często krwawe i tragiczne wydarzenia mają być jeno manifestacją różnic interesów ekonomicznych; kierowanie wojskiem, policją, tajnymi służbami miałoby być jedynie świadczeniem usług na rzecz kupców, właścicieli ziemskich czy przemysłowców. To poznawcze „lekceważenie” państwa zostało wszechstronnie przeanalizowane w pracach L. Nowaka, więc szerszy komentarz wydaje się zbyteczny.

Charakterystyczny dla głównych nurtów tradycji marksistowskiej sposób ujęcia problemów państwa i rewolucji ma też pewne konsekwencje, na które w n-Mmh nie zwrócono, jak się wydaje, dostatecznej uwagi. Chodzi mi o zaakceptowanie, bez większej dyskusji, pojęcia obiegowego w głównych nurtach socjologii, tj. pojęcia społeczeństwa. Tymczasem pojęcie to (jego treść, ale i użyteczność) jest dalekie od oczywistości. Nie zamierzam podejmować systematycznej analizy tego problemu, ograniczę się jedynie do komentarza. Dogodnie będzie skorzystać tu z pewnej obserwacji Stanisława Kozyra-Kowalskiego. Przedstawiając swą nader ciekawą definicję narodu, zauważa on, iż „mówiąc o społeczeństwie, myśli się w rzeczywistości o narodach” (Kozyr-Kowalski 1988, s. 682). Uwagę tę można odnieść nie tylko do socjologii, ale także do nauki historycznej – głównymi typami narracji historycznej są rozmaite „dzieje Polski”, „dzieje Niemiec” itd. Pojęcie narodu pozostaje zaś w bliskim związku z pojęciem państwa i jego terytorium (wiadomo, że narody traciły niepodległość albo bywały podzielone, ale nie zmieniało to istoty tego podejścia).

3. O teorii systemu światowego

3.1. Uwagi wprowadzające

Teoria (a raczej teorie) systemu światowego to szeroki i zróżnicowany zespół koncepcji teoretycznych, historycznych interpretacji, a także opinii politycznych dotyczących współczesności. Nie sposób przedstawić tu zwięzłego, ale systematycznego obrazu tej mającej już kilka dziesięcioleci tradycji intelektualnej. Wypadnie więc ograniczyć się do podania kilku najistotniejszych informacji, niezbędnych jako tło dla dalszych rozważań.

Najważniejsze postaci tej tradycji to Samir Amin, Giovanni Arrighi, Andre G. Frank oraz Immanuel Wallerstein. Spośród nich największy oddźwięk zyskał ostatni z wymienionych autorów, a pierwszy tom jego dzieła Modern World System, opublikowany w 1974 r., odegrał doniosłą rolę w popularyzacji tej koncepcji (drugi ukazał się w 1980 r., trzeci – w 1989 r., a czwarty, jak dotąd ostatni – w 2011 r.).

Koncepcja Wallersteina ma zróżnicowane korzenie intelektualne. Na pierwszym miejscu trzeba wymienić tradycję marksistowską, dość swobodnie zresztą traktowaną przez Wallersteina. W jej ramach szczególne miejsce zajmuje dzieło Róży Luxemburg Akumulacja kapitału, a zwłaszcza zawarta w tej pracy koncepcja roli odgrywanej przez otoczenie niekapitalistyczne w procesie reprodukcji kapitału.

Jednym z istotnych źródeł myśli teoretycznej i politycznej Wallersteina (który rozpoczął swą działalność naukową na przełomie lat 50. i 60. ubiegłego wieku) były koncepcje związane z „przebudzeniem się Trzeciego Świata”, w tym z procesem dekolonizacji Afryki (której poświęcił swe pierwsze prace). Trzeba też wspomnieć o lewicowych ekonomistach latynoamerykańskich (np. Fernando Cardoso i Celso Furtado), którzy rozwijali teorię zależności (kapitalizmu zależnego).

Last but not least, niezwykle istotną rolę w kształtowaniu się osobowości naukowej Wallersteina odegrała nowoczesna historiografia, a zwłaszcza szkoła Annales i jej czołowy po II wojnie światowej reprezentant Fernand Braudel (jego imię nadał swemu założonemu w 1976 r. Center for Study of Economies, Historical Systems and Civilizations). Wspomnijmy też, że to Braudelowi dedykowany jest pierwszy tom Wallersteinowskiego opus magnum, a oprócz niego – wybitnemu polskiemu historykowi Marianowi Małowistowi.

3.2. Koncepcja Wallersteina

Mimo że podstawowa idea teorii Wallersteina jest raczej prosta, całość jego koncepcji jest dość złożona. Choć w porównaniu z niektórymi modnymi obecnie teoriami jest ona jasna i przejrzysta, to daleko jej do tego stopnia analitycznego uporządkowania, który charakteryzuje nie-Marksowski materializm historyczny. Spróbuję dokonać jej rekapitulacji. Myślę, że następujące punkty obejmują to, co jest w tej koncepcji zasadnicze:

1. Jak dotąd w historii ludzkości miały miejsce dwa wielkie „przełomy” (watersheds). Pierwszym z nich była rewolucja neolityczna (agrarna), a drugim – powstanie świata nowożytnego.

2. W drugiej połowie XV wieku powstała europejska gospodarka światowa (European world-economy). Istotną rolę w jej powstaniu odegrały odkrycia geograficzne.

3. Europejska gospodarka światowa nie miała charakteru imperium, aczkolwiek była tak rozległa jak wielkie imperium i posiadała pewne cechy właściwe imperiom. Była jednak odmienna i nowa. Stanowiła system społeczny nowego typu, którego świat nigdy przedtem nie znał i który jest specyficzny dla nowożytnego systemu światowego (modern world-system).

4. Nowożytny system światowy jest jednostką gospodarczą, a nie polityczną (economic but not a political entity), inaczej niż imperia, miasta-państwa i państwa-narody. Obejmuje on jednak i imperia, i miasta-państwa, i państwa-narody.

5. System ten jest systemem światowym nie dlatego, by miał obejmować cały świat, lecz dlatego, że jest większy niż jakakolwiek prawnie określona jednostka polityczna. System ten jest „gospodarką światową”, ponieważ podstawowe powiązania między jego częściami mają charakter ekonomiczny, aczkolwiek są w pewnej mierze wzmocnione przez powiązania kulturowe i instytucje polityczne.

6. Imperium jest jednostką polityczną. Imperia były stałym elementem sceny światowej przez ostatnie 5 tysięcy lat. Polityczna centralizacja imperium była zarazem źródłem jego słabości i siły.

7. Siła imperium leżała w tym, że gwarantowało ono – dzięki sile (daniny i podatki) i korzyściom monopolistycznym w handlu – przepływ ekonomiczny z peryferii do centrum.

8. Jego słabość polegała na tym, że biurokracja – niezbędna w tej strukturze politycznej – miała tendencję do wchłaniania wielkich zysków, a wyzysk napędzał bunty, które prowadziły do wzrostu nakładów militarnych. Polityczne imperia są, według Wallersteina, prymitywnymi środkami dominacji ekonomicznej.

9. Nowożytny świat wytworzył technologię, która umożliwiła wzrost przepływów nadwyżki od warstw niższych do wyższych, z peryferii do centrum, od większości do mniejszości – poprzez eliminację marnotrawstwa powodowanego zbyt ociężałą strukturą polityczną.

10. Przed europejską gospodarką światową istniały inne gospodarki światowe, które zawsze w końcu ulegały przekształceniu w imperia (Chiny, Persja, Rzym).

11. Nowożytna gospodarka światowa mogła podążyć w tym samym kierunku.

12. Techniki nowożytnego kapitalizmu i technologia nowożytnej nauki umożliwiły gospodarce światowej, by kwitła, produkowała i rozszerzała się bez wykształcenia zunifikowanej struktury politycznej.

13. System światowy dzieli się na rdzeń (core), semiperyferie i peryferie.

14. Podział ten jest oparty na przestrzennym podziale pracy (produkcyjnej).

15. Można by powiedzieć (w każdym razie przyjmując Marksowską teorię wartości; ustalenie, na ile jest ona istotna, wymagałoby odrębnej i rozległej analizy), że przestrzenny podział pracy generuje nierówną (w sensie wartości) wymianę; akumulacja kapitału w rdzeniu (i częściowo w semiperyferiach) odbywa się więc na koszt peryferii (a w przypadku rdzenia – także semiperyferii).

3.3. Koncepcja Franka

Przez wiele lat Wallerstein rozwijał koncepcję systemu światowego wspólnie ze swymi przyjaciółmi – Aminem, Arrighim i Frankiem. Oczywiście w wielu (teoretycznych, a zwłaszcza politycznych) szczegółach się różnili, ale w zasadzie akceptowali idee, które zostały przedstawione w powyższych 15 punktach.

W końcu lat 80. Frank zaczął rozwijać idee różniące się istotnie od idei Wallersteina (a także własnych, rozwijanych wcześniej). Swego rodzaju manifestem było jego opublikowane w 1990 r. wystąpienie w (redagowanym przez Wallersteina) „Review”. Według sformułowanej tam tezy „nasz współczesny system światowy rozciąga się daleko poza rok 1500 n.e. i sięga roku 2500 p.n.e.” (Frank 1990, s. 157). Rozbudowany kształt zyskała jego koncepcja w książce, której tytuł warto przywołać w oryginale: ReORIENT: Global Economy in the Asian Age. Trzy kwestie zasługują tu na uwagę:

1. kwestia periodyzacji – z perspektywy Franka jedyną jak do tej pory wielką transformacją społeczną była ta, której rezultatem był powstały około 5 tysięcy lat temu system światowy. Podkreślmy, Frank bynajmniej nie lekceważy roli rozmaitych punktów zwrotnych w historii systemu światowego (por. np. uwagi o roli wydarzeń rozgrywających się między centralną Azją a zachodnią Europą w II połowie VIII wieku n.e.; Frank 1990, s. 172); wszelako żaden z nich nie daje, jego zdaniem, podstaw do kwestionowania czasowej ciągłości tego systemu;

2. kwestia kluczowej kategorii społecznej – Frank proponuje, by w miejsce „sposobu produkcji” wprowadzić – jako centralne pojęcie – „sposób akumulacji”. Z pojęciem tym związana jest blisko idea „związków ekonomicznych” między różnymi obszarami, a mówiąc dokładniej – zamieszkującymi je ludźmi; związków, które tworzą się poprzez handel i migracje, a także rabunek i podboje. Zacytujmy kluczową tezę Franka:

   „Można pokazać, że akumulacja kapitału była stałym procesem (choć nierównomiernym czy cyklicznym) na przestrzeni tysiącleci” (Frank, 1990, s. 233).

   Warto zwrócić uwagę, że pojęcie kapitału, którym posługuje się Frank, jest bliższe głównemu nurtowi ekonomii niż tradycji marksistowskiej (być może Marksowskie pojęcie pracy uprzedmiotowionej można byłoby traktować jako jego przybliżony odpowiednik);

3. problem „centrum” procesów historycznych – pomijając (choć nie do końca) plan teoretyczny, powinniśmy odnotować swoisty „azjocentryzm” Franka. Procesy, które zachodziły w centralnej Azji (Chiny) przez kilka tysiącleci odgrywały, i znów odgrywają, bardzo ważną rolę w ewolucji systemu światowego.

4. O nie-Marksowskim materializmie historycznym

W pięciu istotnych sprawach nie-Marksowski materializm historyczny odbiega od jego klasycznej postaci (której w Polsce kanoniczny kształt nadał Oskar Lange w Ekonomii politycznej).

Po pierwsze, w najgłębszej warstwie n-Mmh jest znacznie mniej naturalistyczny, a dużo bardziej społeczny niż klasyczny – podstawowym źródłem dynamiki historycznej są konflikty pomiędzy ludźmi (a ściślej: pomiędzy wielkimi grupami, jakimi są klasy społeczne). Tymczasem w teorii klasycznej czynnikiem podstawowym jest rozwój sił wytwórczych, a zatem czynnik znajdujący się niejako na granicy między rzeczywistością społeczną a przed(poza)społeczną rzeczywistością przyrodniczą. Co więcej, w niektórych ujęciach (np. Langego) rozwój sił wytwórczych ma charakter autodynamiczny; jeśli w grę wchodzi jakiś konflikt (sprzeczność), to jest to konflikt między „ludzką naturą” (biologicznie, ewentualnie psychobiologicznie określoną) a naturą „pozaludzką”.

Po drugie, odmienna od zakładanej przez teorię klasyczną jest, nazwijmy to tak, „ontologia społeczna” teorii Nowaka. Gospodarka nie jest traktowana jako „baza” formacji społecznej, a polityka i kultura jako jej „nadbudowa”. Społeczeństwo składa się z trzech „sfer” czy też „momentów”: ekonomicznego, politycznego i produkcji duchowej, z których każdy jest autonomiczny. Owa autonomia oznacza przede wszystkim to, że ani polityka, ani produkcja duchowa nie są odbiciem (choćby nawet aktywnym czy zapośredniczonym) sfery ekonomicznej. Sfery te nie są też „funkcjonalnie podporządkowane” gospodarce – nie służą jej reprodukcji.

Po trzecie, nader interesujący efekt daje połączenie konfliktowej, klasowej wizji rzeczywistości społecznej zaczerpniętej od Marksa z odmienną od Marksowskiej ontologią społeczną – w miejsce dwóch (głównych) klas, wyznaczonych przez stosunki dysponowania/niedysponowania środkami produkcji, mamy trzy podziały klasowe: na właścicieli i producentów, władców i obywateli, kapłanów i wiernych. Obraz struktury społecznej ulega daleko idącej komplikacji – podziały te mogą zarówno się krzyżować, jak i nakładać na siebie. Oprócz klas pojedynczych możliwe są też trzy podwójne klasy panujące (i odpowiadające im trzy podwójne klasy podporządkowane), wreszcie potrójna klasa panująca i potrójna klasa podporządkowana.

Po czwarte, Nowak zauważył, że historiozoficznie znacząca jest nie tylko walka „międzyklasowa”, tj. walka klasowa między panującymi (w tej czy innej sferze) a podporządkowanymi, ale także walka „wewnątrzklasowa”, tj. walka (konkurencja) pomiędzy członkami (tej czy innej) klasy panującej. Co więcej, oba typy konfliktu społecznego są ze sobą splecione w taki sposób, że w istocie dopiero łącznie wyjaśniają dynamikę stosunków społecznych wewnątrz danej sfery (momentu).

Na koniec chciałbym zwrócić uwagę na pewien, moim zdaniem, doniosły aspekt n-Mmh – jasne i wyraźne wyartykułowanie antropologicznych założeń tej teorii (nie-Ewangeliczny model człowieka). Ponieważ antropologia filozoficzna i historiozofia raczej rzadko w efektywny sposób kooperują ze sobą, fakt ten zasługuje na szczególne podkreślenie.

5. Próba porównania

Dokonawszy krótkiej rekapitulacji teorii systemu światowego i n-Mmh, można przystąpić do próby porównania tych koncepcji. Odnotujmy na wstępie pewne różnice metodologiczne – różnice, które utrudniają przeprowadzenie dostatecznie systematycznej i głębokiej analizy porównawczej. Można je sprowadzić do dwóch punktów. Po pierwsze, n-Mmh jest (przynajmniej jak na standardy humanistyki) nader złożoną, subtelną konstrukcją teoretyczną o przejrzystej i precyzyjnej budowie; teoria systemu światowego ma w porównaniu z nią znacznie bardziej szkicowy i intuicyjny charakter. Po drugie, jest on w sposób zamierzony i w pełni świadomy teorią idealizacyjną: prawdziwą bezpośrednio jedynie w ukonstytuowanym przez siebie modelu; stopień jej prawdziwości „pośredniej” w rzeczywistości historycznej zależy od oceny użyteczności modelu do interpretacji i wyjaśniania owej rzeczywistości; teorie Wallersteina mają w znacznie większym stopniu charakter historycznych generalizacji, których „teoretyczność” polega głównie na posługiwaniu się w opisie (interpretacji) przeszłości kategoriami wykraczającymi poza potoczność.

Zasadnicze podobieństwo i zarazem zasadniczą różnicę pomiędzy obiema koncepcjami można odsłonić przez odniesienie ich do klasycznego materializmu historycznego i błędnej (w zwykłym sensie tego słowa: zróżnicowany i bogaty materiał empiryczny wystarcza aż nadto do uzasadnienia tej oceny) interpretacji, którą otrzymuje w jego ramach sfera polityki – Leszek Nowak podważył „reprezentacjonalistyczno-funkcjonalistyczną” interpretację polityki. Immanuel Wallerstein podważył pojęcie społeczeństwa, które – jak pokazał – (przekonująco, moim zdaniem) jest w istocie pojęciem teoretycznie pochodnym względem pojęcia państwa i jego terytorium. Z drugiej strony Nowak zachował potoczne pojęcie społeczeństwa, a Wallerstein – „reprezentacjonalistyczno-funkcjonalistyczną” interpretację polityki. Sumując, każda z obu koncepcji podważa pewne ograniczenia klasycznego w marksizmie obrazu polityki. Czy łącznie podważają one wszystkie istotne ograniczenia tego obrazu? Nie sądzę. Chciałbym jednak wskazać na ograniczenie, z którym ani Nowak, ani Wallerstein nie próbowali się (w sposób systematyczny) uporać, a które jest w moim przekonaniu istotne. Chodzi o rolę czynników subiektywnych. Problem ten jest może mniej ważny dla modelowania procesów społecznych sprzed stuleci czy tysiącleci, ale zasadniczy dla interpretacji procesów zachodzących współcześnie. Mówiąc w wielkim skrócie: w czasach, w których „siłę władzy” mierzyło się liczbą poddanych i wielkością kontrolowanego (faktycznie czy choćby nominalnie) terytorium, znalezienie sposobu postępowania dostatecznie bliskiego optymalnemu (zgodnie z kryterium charakteryzującym „władcę typowego”) nie było czymś specjalnie trudnym; w czasach współczesnych – w rezultacie znacznego wzrostu złożoności stosunków społecznych stanowiących obszar potencjalnej regulacji władczej – znalezienie rozwiązań bliskich optymalnemu w dużo bardziej istotny sposób zależy od zdolności do adekwatnego rozpoznawania i systematycznego analizowania sytuacji decyzyjnych (rozumowanie to nie próbuje podważać kluczowych założeń antropologicznych n-Mmh, lecz zakłada, że „władca typowy” kieruje się w codziennej praktyce swym interesem politycznym, a nie takimi czy innymi „ideałami”; chodzi więc nie o „kręgosłup moralny” władcy, lecz o jego, powiedzmy, inteligencję).

Rozważmy teraz ideę, która odgrywa w koncepcji Nowaka rolę podstawową, ale obecna jest też u Wallersteina (a także u Franka i wielu innych). Ideą tą jest „trynitaryzm” – rzeczywistość społeczna ma się dzielić na gospodarkę, politykę i kulturę. Ów trójpodział nie jest, rzecz jasna, pomysłem któregokolwiek z wymienionych badaczy; funkcjonuje on dość powszechnie w myśli społecznej (można by rzec, że jest do pewnego stopnia zinstytucjonalizowany: ekonomia, politologia i socjologia – główne teoretyczne nauki społeczne – odpowiadają tym trzem sferom) i został przez nich po prostu zaakceptowany. Było to prawdopodobnie nieuchronne (nie jest bowiem możliwe, by podważać jednocześnie wszystkie zastane „dogmaty”). Sądzę jednak, że nadszedł czas, by ów trójpodział postawić pod znakiem zapytania.

Są różne racje po temu. Zaczynając od najmniej ważnych, należałoby stwierdzić, wbrew Nowakowi, iż nie jest bynajmniej „rzeczą trywialną, że w życiu społecznym wyróżnić się dają trzy dziedziny: gospodarka, polityka, produkcja duchowa” (Nowak 1991a, s. 9). Nie jest choćby dlatego, że trynitaryzm, acz dominujący, napotyka na konkurentów. Przykładowo Michael Mann, autor The Sources of Social Power, wymienia „cztery źródła i organizacje władzy” (Mann 1994, s. 22) albo, prościej, cztery typy władzy: ekonomiczną, ideologiczną, polityczną i militarną. Jak widać, uważa on za celowe oddzielenie tego, co najczęściej bywa łączone, czyli polityki i armii. Autor książki o globalizacji uznał za stosowne wyróżnić cztery „areny globalizacji”, a wśród nich – obok oczekiwanych: ekonomicznej, kulturowej i politycznej – także „arenę przestępczości zorganizowanej” (Wnuk-Lipiński 2004, s. 54-56). Swego czasu Althusser uznawał za nader ważne (także dla filozoficznej samowiedzy marksizmu) odróżnianie „praktyki ideologicznej” i „praktyki teoretycznej (naukowej)” (Althusser, Balibar 1975, s. 195). Nie wchodząc w dyskusję na temat zalet i wad proponowanych przez Manna, Wnuka-Lipińskiego czy Althussera klasyfikacji i odróżnień, można przyjąć, że mieli oni jakieś niebłahe racje przemawiające na rzecz swych propozycji.

Przeciw „trynitaryzmowi” (przynajmniej w jego obecnej postaci) przemawiają też racje logiczno-metodologiczne. Najistotniejszą jest dowolność podziału działań ludzkich (czy praktyk społecznych) na trzy grupy. Powiedziałbym, że nie jest to żaden podział, lecz „rozbiór socjologiczny”. Można kierować pod jego adresem te same zarzuty, które na obszarze metafizyki formułował Nowak wobec tzw. pentagonu platońskiego (Nowak 1998, s. 103-104). Ujmując ten problem od nieco innej strony, należałoby zastanowić się nad kwestią spójności każdego z trzech „momentów materialnych”. Jest ona wysoce problematyczna. Czy przykładowo dziennikarze i nauczyciele matematyki, duchowni i muzycy rockowi współtworzą swą działalnością spójną dziedzinę, którą można by przeciwstawić innej spójnej dziedzinie współtworzonej przez górników i informatyków, rolników i pracowników banków? Na gruncie własnych preteoretycznych intuicji socjologicznych skłonny jestem odpowiedzieć przecząco.

Problematyczna jest nie tylko spójność tych trzech dziedzin, ale także ostrość granic między poszczególnymi „momentami”: działalność pracowników BOR-u należy zapewne do sfery polityki. A działalność ochrony osobistej wielkiego właściciela ziemskiego? Działalność filozofa zaliczana jest na ogół do sfery kultury; ale czy także gdy współuczestniczy w pracach nad sztuczną inteligencją i jej zastosowaniem w robotyce lub medycynie?

Przywoływanie niektórych przykładów może wydać się przejawem pedanterii. Chcę jednak zwrócić uwagę, że są zjawiska społeczne, które trudno zlokalizować w rozważanym trójpodziale, a które są na tyle doniosłe, by trudności tej nie lekceważyć.

Warto nawiązać do Wnuka-Lipińskiego, który wśród „aren globalizacji” wyróżnia „arenę zorganizowanej przestępczości”. Weźmy pod uwagę Al-Kaidę i jej działalność. Jej liderzy są zapewne czymś w rodzaju trójpanów. Ale czym dokładnie, bo przecież jednak nie trójpanami w zwykłym znaczeniu tego słowa? Trudno powiedzieć. Podobnie czymś w rodzaju właścicieli-władców są szefowie kartelu z Medelin, ale nie tradycyjnymi właścicielami-władcami. Być może w niezbyt odległej przyszłości zjawisko terroryzmu zostanie wyeliminowane, a problem stanie się abstrakcyjno-teoretyczny. Miejmy nadzieję.

Natomiast bez wątpienia w coraz większym stopniu będziemy mieć do czynienia z rozrastaniem się i komplikowaniem dziedziny, jaką jest medycyna (osobliwie potrafiąca manipulować naszymi mózgami czy kodem genetycznym; nawiązuję tu do analiz francuskiego bioetyka, który mówi o uzyskanej przez nią „trojakiej władzy”: nad reprodukcją biologiczną, dziedzicznością i układem nerwowym; Bernard 1994, s. 56-102). Nie wydaje mi się, by dziedzinę tę łatwo było wtłoczyć w trynitarny obraz rzeczywistości społecznej: nie jest ona ani zwykłym działem gospodarki (nawet jeśli uwzględnimy sektor usług: łączenie jej z, powiedzmy, branżą turystyczną czy rozrywkową niewiele, jeśli cokolwiek, wyjaśniałoby z mechanizmów jej funkcjonowania) ani fragmentem polityki (choć stwierdzenie, że „lekarze posiadają władzę nad naszymi ciałami”, zawiera ważkie intuicje zasługujące na wydobycie i rozwinięcie). Zaliczenie jej do szeroko rozumianej nauki (a pośrednio kultury) nie jest bezzasadne – niektóre mechanizmy jej rozwoju są najpewniej tymi samymi mechanizmami, które rządzą rozwojem fizyki czy archeologii; wszelako relacje między lekarzami a ich pacjentami są niewątpliwie relacjami jakościowo odmiennymi od relacji łączących fizyków czy archeologów z ich studentami bądź czytelnikami ich popularyzatorskich publikacji.

Jeszcze innym obszarem, który trudno zaklasyfikować czy to do sfery gospodarki, czy też produkcji duchowej (kultury), jest sektor reklamy. Jego związki z gospodarką są równie niewątpliwe jak związki z kulturą. Reklama wielostronnie eksploatuje zasoby kultury do celów walki konkurencyjnej (czyli walki wewnątrzklasowej). Ale wolno, myślę, zaryzykować znacznie dalej idącą interpretację: jeżeli by się zgodzić, że do rozpowszechnionych współcześnie światopoglądów można zaliczyć „konsumeryzm”, to reklamę należałoby uznać za praktykę światopoglądotwórczą. Byłaby to praktyka reprodukująca światopogląd dość osobliwy socjologicznie – posiadający niewątpliwie swych „kapłanów”, ale niełączący ich wraz z „wyznawcami” w taki czy inny „kościół”.

Każdy z wymienionych obszarów życia społecznego (zorganizowana przestępczość, medycyna, reklama) mógłby być przedmiotem osobnych analiz dotyczących, by tak rzec, „socjologicznej osobliwości” każdego z nich. Przypuszczam, że niejeden taki obszar można byłoby jeszcze wskazać. Nie sądzę, by było to w tym miejscu pożądane. W końcu oczywiste jest, że żadne pojęcie teoretyczne nie przystaje w pełni do przedmiotów empirycznych, które ma opisywać. Gdyby powyższe uwagi na temat trynitarnego podziału rzeczywistości społecznej miały okazać się jedynie ilustracją tego epistemologicznego banału, chyba nie warto byłoby ich formułować. Sądzę, że chodzi w nich o coś więcej.

W (globalnym) procesie historycznym można wyróżnić dwa wzajemnie powiązane, ale wyraźnie odróżnialne procesy: z jednej strony proces reprodukowania się (w szerokim, obejmującym wszelkie zmiany, sensie) struktur społecznych albo – inaczej mówiąc – sieci wszelkich (zarówno świadomych, jak i nieświadomych) stosunków społecznych, w tym stosunków klasowych; z drugiej – proces reprodukowania się systemu praktyk społecznych. Pełna teoria historii powinna uwzględnić oba te procesy. Co więcej, za jedno z najważniejszych zagadnień historiozofii można uznać ich wzajemny związek.

Przyjąwszy to założenie, można podać zasadniczy powód odrzucenia „trynitaryzmu” – podział rzeczywistości społecznej na gospodarkę, politykę i kulturę należy odrzucić nie dlatego, że np. dwuczłonowy podział na cywilizację i kulturę albo czteroczłonowy podział Michaela Manna miałby być lepszy. W stosunku do każdego z nich można byłoby sformułować podobne zarzuty jak te, które zostały przedstawione wobec trójpodziału.

Wspólną wadą wszystkich tego rodzaju podziałów jest to, że przyjmują one za punkt wyjścia to, co powinno być punktem dojścia – struktura systemu praktyk społecznych nie jest czymś, co powinno być założone, lecz czymś, co powinno być teoretycznie wyprowadzone (jak to zrobić, to odrębna kwestia; warto jednak odnotować, że interesującą propozycję w tej sprawie przedstawił György Lukacs w swej Ontologii bytu społecznego). Co więcej, nawet pobieżna analiza historii sugeruje, że struktura ta ma charakter historycznie zmienny. Analiza tych zmian – ich mechanizmów, przyczyn i skutków – jest równie istotnym zadaniem historiozofii jak analiza zmian sieci relacji międzyludzkich.

Jako uzupełnienie uwag o dwóch procesach składających się na historię chciałbym przedstawić tezę dotyczącą przeprowadzonej przez Nowaka krytyki klasycznego Marksowskiego materializmu historycznego. Sądzę, że krytyka ta idzie zbyt daleko i traci z pola widzenia pewne idee, które – w moim przekonaniu – stanowią „racjonalne jądro” Marksowskiego „ekonomizmu”. Przyczyną nadmiernego radykalizmu tej krytyki jest (milcząca) akceptacja i przez Marksa, i przez Nowaka założenia o „jednorodności” esencjalnej stratyfikacji społecznej rzeczywistości. Tymczasem założenie to jest w moim przekonaniu nader wątpliwe – nie widzę żadnych powodów, by zakładać z góry, iż istotnościowa hierarchizacja praktyk i takież uporządkowanie relacji społecznych pozostają w jakimś prostym stosunku, a tym bardziej że są „izomorficzne”.

By ukazać możliwie jasno różnicę, którą tu dostrzegam, spróbuję odnieść ją do szczególnego fragmentu rzeczywistości społecznej, jaką jest nauka. Jest ona z jednej strony złożonym systemem praktyk, z drugiej – grupą społeczną o skomplikowanej strukturze. Wolno, jak sądzę, przyjąć, że w systemie praktyk naukowych można wyróżnić praktyki mniej lub bardziej podstawowe (bazowe). Wolno też założyć, że zróżnicowana (np. klasowo w sensie n-Mmh) jest grupa naukowców. Nie widzę ani teoretycznych, ani historycznych racji, by zakładać, iż stratyfikacja grupy naukowców musi odzwierciedlać hierarchię praktyk naukowych, ale też by uznawać, że istotna jest tylko społeczna struktura świata nauki, a rzeczowe związki między dyscyplinami nie zasługują na uwagę w historiozofii nauki (lub na odwrót).

Warto też zastanowić się nad możliwymi konsekwencjami wprowadzenia wymiaru światowo-systemowego do modeli konstruowanych w ramach n-Mmh. Nie ulega wątpliwości, że materializm historyczny w wariancie przedstawionym przez L. Nowaka jest przede wszystkim teoretyczną opowieścią o walce klasowej (a mówiąc precyzyjniej – o różnego typu walkach między- i wewnątrzklasowych). Opowieść ta wymaga wielu korekt, jeśli chcemy uwzględnić w niej to, że ludzkość od bardzo dawna (według A. G. Franka od co najmniej 5 tysięcy lat) nie stanowi zbioru choćby tylko względnie izolowanych społeczeństw.

Po pierwsze, trzeba uwzględnić możliwość zmian stosunków między klasami (wyróżnionymi w obrębie pewnego społeczeństwa) w wyniku oddziaływań zewnętrznych. Prawdopodobnie pierwszym (przynajmniej na dużą skalę) przykładem tego rodzaju procesów były wojny napoleońskie i ich społeczne (klasowe) konsekwencje. Współczesną ilustracją może być interwencja USA w Iraku (abstrahuję tu od politycznych i moralnych sporów, jakie interwencja ta wywołała; sam fakt zmiany stosunków klasowych wydaje mi się niewątpliwy, choć sposób jego teoretycznej konceptualizacji nie jest oczywisty).

Po drugie, nie sposób abstrahować od „efektu demonstracji”. Najbardziej wymownym jego przykładem jest upadek real-socjalizmu w krajach Europy Środkowo-Wschodniej (to, że były to zmiany struktur klasowych, jest moim zdaniem niewątpliwe; jak w kategoriach teoretycznych zmiany te interpretować, to już inna sprawa). Bez uwzględnienia wpływu przemian, które zachodziły w Polsce po 1989 r. – przemian, których kulminacjami były wybory czerwcowe i utworzenie rządu Tadeusza Mazowieckiego, nie sposób wyjaśnić tempa i charakteru procesów, które rozgrywały się w Czechosłowacji, Bułgarii, Rumunii czy w b. NRD. Mniej oczywisty jest wpływ przemian w Polsce na przemiany w odległych częściach świata. Ich zbieżność w czasie ze zmianami w Republice Południowej Afryki (porozumienie de Klerk – Mandela, podpisane 17 listopada 1993 r.) nie wydaje się być czysto przypadkowa (we wcześniejszych epokach znaczenie „efektu demonstracji” było mniejsze; mówiąc skrótowo: obraz przemawia dobitniej niż słowo, a na dodatek szybciej i, co ważne, niemal jednocześnie do bardzo wielu. Marks pisał o roli rozwoju kolei w procesie rozwoju ruchu robotniczego. Dziś trzeba dodać telewizję i Internet).

Po trzecie, w ostatnich latach mamy do czynienia ze zjawiskami o charakterze pośrednim (między zewnętrznym wpływem a „efektem demonstracji”). Mam tu na myśli przede wszystkim „pomarańczową rewolucję” na Ukrainie (2004), ale także „rewolucję róż” w Gruzji (2003) czy „rewolucję tulipanów” w Kirgistanie (2005). Jest wiele danych przemawiających za tezą o istotnej roli, jaką w organizacji społecznych protestów odegrali zagraniczni, zwłaszcza serbscy, aktywiści.

Po czwarte, walka klasowa w najszerszym znaczeniu obejmuje też „opuszczenie” danego układu klasowego. Walka klasowa tego typu zawiera dość szerokie spektrum działań – od zmiany miejsca pracy (kościoła, uczelni) po emigrację na inny kontynent. Tę formę stosować mogą nie tylko członkowie klas uciskanych, ale także uciskających. Kapitał może zmienić swą geograficzną lokalizację. I to, jak się okazuje, nie tylko kapitał finansowy, ale także rzeczowy – technologicznie wykonalne i ekonomicznie uzasadnione jest przewożenie urządzeń hutniczych z Europy do Azji (Martin, Schumann 1999, s. 29). Mam wrażenie, że problem „przestrzennej ruchliwości” (ludzi, idei, kapitału), wnikliwie badany przez poszczególne nauki społeczne, nie zyskał ze strony historiozofii (nie tylko Mmh i n-Mmh) takiej uwagi, na jaką zasługuje.

Po piąte, geograficzne zróżnicowanie występowania praktyk komplementarnych względem siebie było czynnikiem współdeterminującym reprodukowanie się różnych struktur klasowych. Interesującym przykładem jest nowożytna historia cukru. Wytwarzany był on w Indiach Zachodnich na plantacjach – zorientowanych zarazem na produkcję towarową (a więc w pewnym sensie kapitalistycznych) i bazujących na niewolniczej sile roboczej. Plantacje te generowały stały popyt na niewolników, których dostarczał szczególny sektor „polowania na ludzi” w Afryce Zachodniej, kierowany i obsługiwany przez samych Afrykańczyków. Mamy wreszcie cały sektor brytyjskiego transportu morskiego i handlu, który domykał ten brytyjsko-afrykańsko-amerykański trójkąt (Hobhouse 2001, s. 85-151). Bardziej współczesną i niezwykle interesującą ilustracją tego zagadnienia jest kompleks zjawisk związanych z produkcją i dystrybucją narkotyków (kokainy). Mamy tu do czynienia ze splotem interesów chłopów, mafii miejscowej i mafii w USA. Szczególnym elementem tego układu jest wykorzystywanie (nielegalnych) zysków z handlu narkotykami, np. do finansowania działań militarnych, dla których nie może (lub nie chce się) uzyskać publicznego poparcia (Ługowska 2002, s. 68-72).

Kilka słów warto też poświęcić teoretycznym konsekwencjom odrzucenia „ekonomizmu” dla koncepcji systemu światowego. Nieco przejaskrawiając, powiedziałbym, że przyjęcie założenia o autonomiczności gospodarki, polityki i kultury, a tym bardziej o istnieniu wielu mniej lub bardziej autonomicznych praktyk, musi prowadzić do odrzucenia samego pojęcia systemu światowego. Podkreślmy: nie chodzi tu o słowa; te – jeśli ktoś sobie życzy – można zachować. Chodzi o odrzucenie idei funkcjonalnej (współ)zależności gospodarki światowej, systemu państw narodowych i (globalnej) kultury.

Z drugiej strony nie chodzi o proste odrzucenie idei systemu światowego. Trudno byłoby postulować taką decyzję, uznając jednocześnie teorię Wallersteina (czy Franka) za jedno z najważniejszych ogniw w procesie rozwoju materializmu historycznego. Chodzi raczej o jej przekształcenie. W jakim kierunku?

Przyjmijmy, że każdemu typowi praktyki społecznej (np. produkcji samochodów, fizyce, praktykowaniu buddyzmu) odpowiada sieć oddziaływań między działaniami (realizowanymi w dowolnym punkcie kuli ziemskiej) należącymi do danego typu, np. między produkowaniem samochodów w Japonii, Hiszpanii czy Brazylii albo między rozwijaniem fizyki w Polsce, Szwajcarii czy Meksyku, albo praktykowaniem buddyzmu w Tajlandii, Kalifornii czy Nepalu. Taka sieć może być niespójna, a więc w istocie rozpadać się na dwie lub więcej spójnych sieci tego samego rodzaju. Oddziaływania te charakteryzują się mniejszą lub większą asymetrią. Niektóre obszary (przestrzeni geograficznej) stanowią główne źródło oddziaływań „wychodzących”, inne zaś są „odbiorcami” oddziaływań „przychodzących”. Te pierwsze tworzą centrum (rdzeń) danej sieci, drugie – jej peryferie. Ponieważ sieci jest wiele, wiele jest centrów i wiele peryferii. Albo mówiąc inaczej, wiele jest układów: centrum – peryferie. Najłatwiej znaleźć przykłady dotyczące praktyk dających się zaliczyć do sfery kultury (w potocznym, teoretycznie problematycznym, ale przecież uchwytnym sensie tego słowa). Myślę, że wolno np. zaryzykować twierdzenie, że polska matematyka w latach 1919–1939, a polska muzyka (poważna) w latach 60. i 70. ubiegłego wieku znajdowały się w centrum odpowiednio: świata matematyki i świata muzyki. Nie ulega też wątpliwości, że na przełomie XIX i XX wieku centrum świata malarstwa był Paryż, a centrum świata filmu jest niemal od samych początków kina zlokalizowane w Hollywood. Można także powiedzieć, że Watykan stanowi niewątpliwe centrum świata katolicyzmu, a Teheran – fragment centrum świata islamu (zestawienie to pokazuje, że centrum może być mniej lub bardziej rozproszone bądź skupione).

Bywa tak, że w jednym obszarze ulokowane są centra kilku (a może i większej liczby) sieci. Prawdopodobne jest, że centralność pewnego obszaru w kilku sieciach ułatwia uzyskiwanie przezeń podobnego statusu w innych sieciach. Nie ma tu z pewnością jednak żadnego automatyzmu. Otwiera się w tym miejscu, jak przypuszczam, interesujący obszar analiz teoretycznych i badań empirycznych.

Jeśli miałbym zaryzykować jakąś ogólną hipotezę dotyczącą związku między strukturą (globalnej) praktyki społecznej a strukturą (globalnej) przestrzeni społecznej, powiedziałbym tak: im bardziej złożona praktyka społeczna, tym większa liczba autonomicznych sieci (generujących właściwe sobie przestrzenie czy światy, np. świat finansów, świat sportu, świat produkcji i dystrybucji narkotyków); zaś im większa liczba autonomicznych sieci, tym bardziej prawdopodobne, że nie będą się one ze sobą pokrywać. Sformułowaniem tej hipotezy zakończę tekst, który był próbą – wstępną i szkicową – połączenia dwóch, najbardziej w moim przekonaniu interesujących, nurtów teoretycznych współczesnej tradycji marksistowskiej.

Waldemar Czajkowski

Przypisy: