I. Można filozofię pojmować przynajmniej na cztery sposoby:

1. Jako zawartość opracowań historyczno-filozoficznych, których autorzy dość często uważają za filozofię to, co uznawali za nią występujący w dziejach filozofowie. W związku z tym – albo wystarczy podać proponowane przez nich definicje przedmiotu, albo wybrać najbardziej typowe i rozpowszechnione w różnych epokach czy okresach, albo poszukać ich cech wspólnych, proponując dla parających się przedmiotem intelektualny konsensus¹. Analogiczną postawę zajmują oni wobec historii filozofii współczesnej i najnowszej. Zakładają mianowicie, że filozofią jest to, co za nią uważa określony filozof. Oni sami zaś najchętniej zajmują pozycję „bezstronnych obserwatorów”, rejestrujących dokonania za pomocą jakoby „neutralnych” kryteriów sensu i nonsensu, jasności i mętniactwa, doniosłości i miejsca w hierarchii intelektualnej.

2. Jako treść zawartości akademickich i popularnych podręczników filozofii. Te zaś charakteryzują się na ogół tym, że definiują terminy pewnego języka teoretycznego, który funkcjonuje w dawnych i współczesnych systemach uchodzących w opinii akademickiej za filozoficzne, niezależnie od występujących między nimi różnic. Terminy te z kolei służą do wyartykułowania określonych problemów (np. problemu poznania, przyczynowości, materii, istnienia itp., itd.) i ukazania dróg ich rozstrzygnięć. Ów język, problemy i drogi rozstrzygania, niezależnie od tego co ten czy ów, dawny czy dzisiejszy filozof definiuje jako filozofię, konstytuowałyby swoistą przestrzeń intelektualną filozoficzności, jej sedno, istotę, manifestując się tylko na rozmaite sposoby. Materializm, idealizm, empiryzm, racjonalizm czy hipotetyzm stanowiłyby znamiona owej filozoficzności².

3. Jako intelektualną formę przeciwdziałania zagubieniu ludzi w ideach i sposobach postępowania, oferowanych przez społeczeństwo w każdej jego aktualnej formie. Jej ponadczasowym celem jest nauczanie dostrzegania więzi między indywidualnymi działaniami a ich wynikami; własną egzystencją a życiem ogólnym społeczeństwa, codziennymi planami a wyznawanymi wielkimi ideami. Przedmiot filozofii zaś wyraża się głównie w ujawnianiu sprzeczności, w jakie wikłają się ludzie, trzymając się bezwiednie i mimowolnie w życiu codziennym izolowanych i jednostronnych idei i pojęć, bez znajomości całości, określających ich sens i właściwe znaczenie³. Dlatego „filozofia jest metodyczną i wytrwałą próbą wniesienia rozumu do świata”⁴, stanowiąc krytykę jego braku czy obecności połowicznej, sprzeciwiając się wszelkim fałszom, frazesom, pustce intelektualnej itp.

4. Jako wewnętrzną stronę każdej teorii dotyczącej społeczeństwa, człowieka, przyrody. W tym pojmowaniu filozofia jawiłaby się jako zbiór zasad, pojęć, założeń, pewne „pole teoretyczne”, przejawiające się przez określone problemy, twierdzenia, hipotezy, przypuszczenia i przeświadczenia, wyjaśniające rzeczywistość i służące za kryterium umieszczania badanych faktów i zdarzeń w określonym miejscu skali preferencji, właściwej danej teorii. Owe zasady, pojęcia, założenia, jak i konstytutywne właściwości „pola teoretycznego” stanowiłyby integralne momenty schematów interpretacyjnych, wpisanych w strukturę teorii. Filozofia w takim rozumieniu nie stanowiłaby czegoś odrębnego od teorii. Tyle tylko, że do wyrażenia owych schematów, jak i ich momentów, służyłby określony język, właśnie filozoficzny. Przy czym owa filozoficzność byłaby dostosowana do specyfiki tej czy innej teorii i podlegałaby historycznym przeobrażeniom wraz z rozwojem ludzkiego poznania, w tym przypadku nie byłoby więc ani jakiegoś ponadczasowego języka filozofii ani ponadczasowych problemów. Zniknęłaby pozorna wolność jej definiowania, ponadczasowa krytyczność, jak też akademickie poszukiwanie intelektualnej przestrzeni filozoficzności, jakiegoś sedna czy istoty. A przy tym nie oznacza to wcale rozpłynięcia się tak rozumianej filozofii w powstających i umierających teoriach społeczeństwa, człowieka i przyrody. Ujawniona strona wewnętrzna – żyje jako sobie właściwa zewnętrzność: określony byt intelektualny, zdolny do autonomicznej egzystencji. A więc: stawiania i rozwiązywania własnych problemów, poszukiwania prawdy i jej kryteriów, autonomicznego penetrowania badawczego świata. Tyle, że ów byt wyrastałby i czerpał soki żywotne z właściwej sobie bazy, jak mechanicyzm z pewnej historycznej postaci fizyki i matematyki czy ewolucjonizm z biologii.

Wszystkie te sposoby pojmowania filozofii są obecne we współczesnym życiu intelektualnym. Ale najczęściej nie występują one w postaci czystej, lecz jako mniej lub bardziej wyraźne tendencje. Ci, którzy artykułują je dobitnie – stanowią zdecydowaną (dlatego od razu widoczną) mniejszość. Rozpatrywana globalnie produkcja filozoficzna stanowi rodzaj duchowej mierzwy, w której obrębie określenia kierunków i orientacji mają charakter głęboko konwencjonalny. Znaczą więc nic, albo prawie nic.

Sytuacja ta dotyczy także filozofii marksizmu. Literalnie rzecz biorąc winna ona być jedną z form urzeczywistniania czwartego z wyliczonych tu sposobów rozumienia filozofii. Niestety, tak nie jest. Większość uznających się za jej reprezentantów stanowi tylko element istniejącej mierzwy. Inni – odnaleźliby siebie z łatwością w każdym z wyliczonych tu sposobów pojmowania filozofii. Stosunkowo nieliczni – w ostatnim.

Ten stan rzeczy nie zależy od takiego czy innego rozumienia filozofii, od tej czy innej arbitralnej decyzji.

II. Dla znacznej części dzisiejszego świata, do którego należy Polska, najważniejszym problemem jest uporanie się z kryzysem społeczno-ustrojowym i gospodarczym. W dziedzinie życia intelektualnego objawia się on, między innymi, jako kryzys teorii marksizmu. Jego obecność zdaje się wyrażać przez trzy postawy:

1) żarliwej wiary w niezmienną wartość tego, co do tej pory przedstawiane było jako marksizm, i co teraz wymaga obrony i opieki;

2) odrzucenia go, i bądź neofickiego zachłystywania się innymi teoriami, bądź w postawie zagubienia, która wyraża się błądzeniem po omacku w poszukiwaniu prawdy i utraconej pewności, z niewiarą w dotychczasową drogę teoretyczną i nieufnością wobec każdej innej teorii;

3) krytycznego przewartościowania zastanego stanu teorii, jak i krytyki rzeczywistości, ale na gruncie marksistowskiej perspektywy teoretycznej.

Za postawami tymi kryje się złożona rzeczywistość intelektualna, jednostkowe klęski i euforie, dramaty i farsy. Wymykają się one jednoznacznym ocenom. Zwłaszcza moralnym. Każda z nich na równi może być przykrywką koniunkturalizmu i kunktatorstwa, jak i odwagi nonkonformizmu. Oceniać je intelektualnie – też niełatwo. Bo nie są one od siebie izolowane. Ich konsystencja zdaje się płynna, co wynika z wzajemnego przenikania się, mimo sprzeczności i przeciwieństw, prowadząc do koneksji wręcz zadziwiających.

Oto bowiem postawa pierwsza może przejawiać się w postaci „akademickiej”, jako teoria ogarniająca całość bytu przyrodniczego i społecznego. Ale ta „akademickość” sprowadza się do analizowania i interpretowania tekstów klasycznych i uzupełniania ich treści o niesprzeczne z nimi konstatacje współczesne. W płaszczyźnie filozoficznej przybierze to swoistą formę realizowania pierwszego i drugiego sposobu rozumienia filozofii. A więc: odczytywania z pism Marksa, Engelsa, Lenina „definicji” jej przedmiotu i wyrażania jego treści w takim języku, jakim posługują się „normalne” podręczniki filozofii.

Dla nosiciela takiej postawy kryzys jest zagrożeniem jego bytu intelektualnego, duchowego i materialnego bezpieczeństwa. Czuje się on jak chłop wywłaszczony z posiadanej ziemi. Musi więc swego marksizmu bronić wszelkimi sposobami i żądać opieki.

Jednakże postawa ta znacznie częściej przejawia się inaczej – jako sprowadzenie marksizmu do historycznie określonej formy jego aplikacji: politycznej, społecznej, ekonomicznej i ideologicznej. W tym ujęciu – znika jego metodologia. Rozpływa się gdzieś teoria historii, ekonomia polityczna, socjalizm naukowy. Jej nosiciel zwykle określa siebie jako „marksistę pragmatyka”, który nie ma czasu ani ochoty grzebać się w „subtelnościach teoretycznych”, bo on „swoje wie”. Jeżeli w momencie kryzysu broni marksizmu, to de facto broni pewnych stosunków i pewnej polityki, zapewniających mu wygodę, czasem komfort. Ze swym pobratymcem „akademickim” tyle ma wspólnego, że razem przychodzi im cierpieć stan zagrożenia, które w ich przypadku bywa bardziej bezpośrednie i namacalne. Obaj też wspólnie, przez swą działalność, rozmienili na drobne rzecz w tej teorii najistotniejszą: krytyczność wobec każdej postaci rzeczywistości społecznej, czyli obnażenie klasowego, opartego na stosunkach własności, charakteru wszelkiej aktywności społecznej i myślenia.

Dwie wersje tej postawy stanowią pożywkę, którą krótko nazwę „postawą odrzucenia”. Wersja „akademicka” zostanie na ogół zbyta wzruszeniem ramion, jako niegodny uwagi talmudyczny dogmatyzm, ale nie dotyczy to „marksisty-pragmatyka”. Przy czym i ta postawa jest rozdwojona. Z jednej strony okaże się ona formą realizowania trzeciego ze wskazanych tu sposobów rozumienia filozofii, jako uniwersalnej krytyki, sprzeciwu wobec (abstrakcyjnie pojmowanych) wszelkich zafałszowań i frazesów, wszelkiej jednostronności myślenia, prowadząc do apoteozy swoistego teoretycznego lewactwa⁵. Z drugiej – formą uznania za jedyny marksizm właśnie – marksizmu w wersji „marksisty-pragmatyka”. Ten – uchodzić będzie za marksizm w jego kształcie autentycznym, bo funkcjonującym „w praktyce”. Sprowadzi go się więc do doraźnie dziejącej się polityki i doraźnie głoszonej ideologii, lecz bez postawienia choćby problemu marksistowskiej oceny owej polityki i ideologii. Zakłada się bowiem, że sam marksizm w jednym li drugim się wyczerpuje, nie będąc czymś w gruncie rzeczy wobec nich zewnętrznym. W rezultacie – nosiciele tej formy „postawy odrzucenia” umiejscawiają się jakby obok tej teorii.

Ale jakie w zamian narzędzie opisu i oceny jednego i drugiego mają do dyspozycji? To proste: przyswojone przezeń w życiu codziennym schematy sytuacyjne i koncepcje niemarksistowskie na tych schematach przecież bazujące. Ich treść intelektualną stanowi potoczna „filozofia człowieka”, która każe oceniać rzeczywistość nie z punktu widzenia prawdy i fałszu, ale prywatnie odczuwanych sensów i bezsensów, dobra i zła, godności, uczciwości, przyzwoitości. Krótko mówiąc: wiedzę społeczną, wykraczającą poza prywatne pole poznawcze jednostki i jej doświadczeń życiowych zastępuje wulgarny aksjologizm⁶. Marksizm w tej formie „postawy odrzucenia” – staje się synonimem nonsensu, podłości i nieprzyzwoitości, szalonych omamów i demagogicznych mitów.

Miałem okazję zetknąć się z taką postawą bezpośrednio podczas dyskusji, zorganizowanej przez IFIS PAN w lutym 1989 r., w której jeden z profesorów – w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych przedstawiciel oficjalnej ideologii i oficjalnego „marksizmu”, teraz opozycjonista – odżegnywał się od marksizmu, jako doktryny zbrodni i zniewolenia. Przykładem dla niego miał być stalinizm, który z marksizmem mu się kojarzył, być może dlatego, że lenistwo nie pozwoliło mu poznać marksizmu przynajmniej na poziomie socjologii mieszczańskiej na Zachodzie. Na tej samej podstawie jednak – winien czuć obrzydzenie do noża, którym można kroić chleb, ale i zabijać, czy do totalitarnej doktryny Kościoła, który np. w średniowieczu i później – wiódł swe owieczki do zbawienia, ale niszczył fizycznie heretyków.

Takie ujęcie rzeczy jednak jest możliwe poprzez pomieszanie trzech zupełnie różnych spraw: mocy wyjaśniającej teorii, polityczno-ideowego działania, odwołującego się do niej (a czasem przesłaniającego ją) oraz stereotypów poznawczych na jej temat, urobionych przez ludzi w trakcie spełniania różnorakich ról społecznych. Między tymi sprawami zachodzą ścisłe zależności, ale nie ma i nie może być między nimi identyczności. Przede wszystkim: określone typy praktyki polityczno-ideowej narzucić mogą sposób odczytania marksizmu, jako teorii wyjaśniającej (np. II Międzynarodówki, stalinizmu, różnych etapów okresu przejściowego). Praktyki owe też są jednym ze źródeł stereotypów poznawczych. Pozytywnych lub negatywnych. Zależnie od tego, w którym miejscu struktury społecznej dana jednostka jest usytuowana. Dlatego też nosiciele nowych stereotypów i schematów – a z nich rekrutują się głównie zwolennicy powyższych postaw – w momentach kryzysowych odrzucą je, myśląc, że przezwyciężą tym teorię marksizmu.

Jednakże akceptacja trzeciej postawy i praktyczno-intelektualne jej urzeczywistnianie nie jest sprawą prostą. Jej nosiciele z łatwością mogą wykazać ograniczoność dwu poprzednich, ale to nie wystarcza. Przeciwnie: może narazić na zarzut sprzyjania postawie pierwszej bądź w jej wersji „akademickiej”, bądź „marksisty-pragmatyka” w celu czerpania określonych profitów politycznych i materialnych, choć jest ona tak samo błędna, jak dwie formy „postawy odrzucenia”. Chodzi tu jednak o to, iż nosiciele obu wersji pierwszej postawy zwykli posługiwać się frazeologią teorii marksizmu; w momentach kryzysu zaś szczególnie gorliwie odwoływać się do klasyków, co – niezależnie od koniunktury – czynią nosiciele postawy trzeciej. Zewnętrznie więc mogą wydawać się podobni, co w praktyce ideologicznej jest pretekstem do ich utożsamiania. Na tej podstawie, a nie zbiegiem okoliczności, w początku lat osiemdziesiątych – wszystko, co kojarzone było z marksizmem – spotykało się z epitetem „beton”, zaś obecnie – wszystko co kojarzy się z socjalizmem i jego teorią określa się jako stalinizm czy neostalinizm.

I nie wystarczy tu wskazywanie, iż w rzeczywistości więcej wspólnego ze sobą mają nosiciele dwu wersji postawy pierwszej z różnymi formami drugiej, bo różni ich tylko sposób wyrażania się, a nie istota w ujmowaniu marksizmu. Zwłaszcza – jego filozofii, jako wewnętrznej strony teorii. Na niewiele też zdają się deklaracje własnej krytyczności, gdyż ta wydawać się będzie czymś podejrzanym, tkwieniem w zastygłym betonie kategorii klasowych i stosunków własności. Nie wystarczy też chęć przewartościowania zastanego stanu teorii poprzez obnażanie papierowości „marksizmu akademickiego” i ateoretyczności wyznań „marksistów-pragmatyków”. Dobrymi wszak intencjami piekło jest wybrukowane.

Przecież i zwolennicy postawy trzeciej nie są immunizowani na stereotypy i wyobrażenia niemarksistowskie, jakie bezwiednie wprowadzają do swych konstrukcji teoretycznych. Ponadto – uprawiając jakąś dziedzinę teorii, zwłaszcza filozofię, muszą wspierać się na osiągnięciach innych, bo inaczej musieliby robić jej całość, czego indywidualnie dziś uczynić nie podobna. Osiągnięcia te – z kolei – mogą być wyprowadzone z założeń niekoniecznie zbieżnych z założeniami ich perspektywy, łudząc podobieństwem formalnym, szaty słownej. Może się więc wydawać, że tu i tam występują identyczne pojęcia (także zasadnicze), gdy tymczasem będą to tak samo brzmiące ich formy. Zderzające się ich (różne) sensy – zamiast poznania – będą ukrytym przejawem ironii pojęć, wykrzywiających się niespodziankami znaczeniowymi.

Ta ironia nie jest rzeczą przypadku. Jej źródeł należy szukać w zmianie statusu intelektualisty marksistowskiego w obrębie politycznego ruchu, którego miał być współmózgiem, a stał się – obiektywnie biorąc – ornamentem i marginesem. Ale też i istniejący kryzys jest przejawem kryzysu tego ruchu. Ironia pojęć zasadniczych tylko tę sytuację wyraża.

III. Można by powiedzieć, że był czas, kiedy było inaczej. Ale czy takie stwierdzenie nie stanowiłoby łudzącego mitu o Wieku Złotym, po którym szło tylko coraz większe zepsucie? Oczywiście – kryzys dzisiejszy nie jest objawem jakiegoś nieuleczalnego raka, zżerającego od narodzin ruch rewolucyjny. To raczej sprzeczności rozwoju, ścieranie się przeciwstawnych sił społecznych – wyrażają się w tym ruchu kryzysami, także intelektualnymi. Wiemy o tym bardzo dobrze. Mimo to, często daje się zauważyć zachowania, jakby wystarczyło w postaci zaklęć odwołać się do „norm leninowskich”, by wszystko wróciło do upragnionego ładu. Tymczasem zaklęcia padają, a ładu – brak.

Obraz, jaki powyżej zarysowałem, wyraża klimat, w jakim przychodzi uprawiać filozofię marksizmu.

Jest on zagmatwany i zniechęcający. Kryzys, wzmagający płochliwe poszukiwanie spokojnej przystani w życiu intelektualnym, sprawia, że dominują tendencje do uprawiania „filozofii po prostu”, związanej z pierwszym i drugim z opisanych tu sposobów rozumienia filozofii, bądź z dążeniem do roztopienia się w mierzwie, będącej mieszaniną wszystkich, wskazanych tu form jej pojmowania. Z marksizmu zostają wzmianki o nim lub wiotkie pojęcia i nazwy problemów, mające symbolizować jego znamiona. Nakłada się na to walka polityczna w teorii, której objawem są trzy wyżej opisane postawy, uniemożliwiając społeczne wyartykułowanie się trzeciej. Społeczne – bo na sposób „czysty”, jako konkretne dokonania ona istnieje⁷, ale jej odbiór jest zakłócony przez wieloznaczność jej realnego funkcjonowania.

Jan Kurowicki

Przypisy: