„… dialektyka jest nauką o ogólnych prawach ruchu zarówno zewnętrznego świata, jak i ludzkiego myślenia”
(W. I. Lenin, Dzieła, tom 21, KiW, Warszawa 1951, ss. 42-43)

Zagadnienie naukowości w marksizmie nieodłącznie wiąże się z kwestią dialektyki. Według krytyków marksizmu, dialektyka jest zbędnym balastem, kulą u nogi dla teorii pragnącej uchodzić za naukową. W swoim eseju pt. „O stosunku Marksa do Hegla” (SKFM, Warszawa 2006) L. Althusser usiłował uporządkować niejasną dla wielu nawet zwolenników marksizmu relację między marksizmem a nauką czy też między materializmem historycznym (zastosowaniem metody dialektycznej do badania dziejów społeczeństwa) a nauką Historii, tak jak miała ona być rozumiana po Marksie.

W tezie 3 twierdzi więc: „Marks ufundował nową naukę: naukę historii formacji społecznych lub, po prostu, naukę historii” (tamże, s. 4), dodając, że do Marksa historia pozostawała techniką ideologiczną.

„Jeśli wziąć na serio to, co Marks powiada nam o dialektyce rzeczywistej historii, trzeba stwierdzić, że historię tworzą nie ‘ludzie’ (choć dialektyka historii realizuje się w nich, w ich praktyce) – lecz masy powiązane stosunkami walk klasowych” (tamże, s. 5), rozwija dalej swą myśl Althusser. Na tym stwierdzeniu ufundowany jest jego wniosek, iż odkrycie przez Marksa „kontynentu Historii” umożliwia rewolucję w filozofii – przejście od interpretacji do zmiany świata (11. teza o Feuerbachu).

Wedle Althussera dialektyka, którą Marks kreuje w Kapitale, jest wynikiem zastosowania do krytycznej obróbki ekonomii politycznej Ricarda przekształconej dialektyki Hegla. W tym kontekście „przekształcona” (odwrócona) dialektyka oznacza dialektykę Hegla, w której oddzielono „racjonalne jądro od mistycznej powłoki”. Praca ta, jak sugeruje Althusser, została w zasadzie dokonana przez Feuerbacha, który „przekroczył” Kanta i „odwrócił” Hegla (tamże, s. 10): „…kantowski problem Idei i Historii, przezwyciężony przez Hegla w teorii Duch jako najwyższego momentu Idei, u Feuerbacha znajduje swe rozwiązanie w osobliwej teorii konstytutywnej intersubiektywności Rodzaju Ludzkiego. Jako zasadę wszystkich tych rozwiązań odnajdujemy zawsze Człowieka…” (tamże, s. 10).

I dalej: „Oto więc Humanizm teoretyczny, z którym miał do czynienia Marks” (tamże, s. 11).

„Fundamentalnym następstwem tej teoretycznej regresji [Feuerbacha], … jest to, że powoduje ona niesłychane zawężenie istniejącej problematyki filozoficznej, dokonane pod pozorami jej ‘odwrócenia’… nie znajdziemy u niego teorii historii” (tamże, s. 11).

Niemniej, „bez wątpienia tym, co nieuleczalnie piętnuje heglowską koncepcję historii jako procesu dialektycznego, jest zawarta w niej teleologiczna koncepcja dialektyki. Koncepcja ta wpisana jest już w same struktury dialektyki heglowskiej, i to w nadzwyczaj ściśle określonym punkcie: w idei Aufhebung … wyrażonej bezpośrednio w heglowskiej kategorii negacji negacji…” (tamże, s. 11)

„Zatem krytykując heglowską filozofię historii za to, że jest teleologiczna …, ale jednocześnie przejmując heglowską dialektykę jako taką – popada się w osobliwą sprzeczność. Albowiem sama dialektyka heglowska jest już teleologiczna w swych strukturach, skoro kluczową jej strukturę – utożsamianą z dialektyką samą – stanowi negacja negacji, która jest kategorią na wskroś teleologiczną” (tamże, s. 12).

„Heglowi zresztą zawdzięcza Marks jeszcze coś więcej, czego Feuerbach również nie domyślał się nawet… mianowicie pojęcie procesu bezpodmiotowego. … utrzymuję – pisze Althusser – że ta właśnie kategoria procesu bezpodmiotowego … stanowi najdonioślejszy dług Marksa wobec Hegla” (tamże, s. 12).

Tak więc, wedle Althussera, „Historia jest procesem bez podmiotu” (tamże, s. 12) czy inaczej: „Usuńmy teleologię, a pozostanie ta kategoria filozoficzna, którą odziedziczył Marks: kategoria bezpodmiotowego procesu” (tamże, s. 13).

„Jednakże to pozytywne dziedzictwo ma w tej postaci jeszcze charakter formalny. Pytanie, które się teraz nasuwa, brzmi zatem: jakie są warunki procesu historycznego? I tutaj Marks już nic nie zawdzięcza Heglowi … o procesie może być mowa tylko w odniesieniu do stosunków – stosunków produkcji (do czego ogranicza się Kapitał) oraz innych stosunków (politycznych, ideologicznych)” (tamże, s. 14).

W tym rozumowaniu odtwarzamy Althusserowską argumentację na rzecz naukowości dialektyki Marksowskiej.

Althusser nie wraca już w tym eseju do kwestii mas, które są czynnikiem umożliwiającym zmienianie świata w praktyce. Ponieważ jednak proces jest bezpodmiotowy, to podmiotem nie są również masy, jakkolwiek pojmowane. Natomiast biorąc pod uwagę interesującą nas tu kwestię naukowości, która, aby nie była jałową kwestią, musi przedstawiać sobą jakieś walory. Dodając do tego ambitną tezę o stworzeniu nowego kontynentu Historii i nauki Historii nie będącej ideologią, należy sprostać sporym oczekiwaniom pod adresem tak zarysowanej dziedziny wiedzy.

Odrzucenie teleologii musi być więc zastąpione czym innym, równie ambitnym. Tym czymś może być tylko determinizm. Przyjęcie określenia historii jako procesu bezpodmiotowego stwarza pozór, że działania, w które zaangażowane są masy (nie będące podmiotem) mają charakter obiektywny. Poznanie stosunków, w które uwikłane są masy, nie wymagają metody odbiegającej od metod stosowanych w specyficznych dyscyplinach naukowych. Nowością faktyczną, która jest stawką nowej nauki – Historii, jest więc determinizm, ale determinizm obiektywny, nieskażony założonym z góry celem, czyli naukowo uzasadniony.

Relacja między materializmem historycznym a nauką, jak się wydaje, pozostała dla samego Althussera dość mglista w eseju. Odnosimy wrażenie, że oba zagadnienia: materializm dialektyczny (filozofia leżąca u podstaw nauki Historii) i nauka historii jako taka nadal pozostają odrębnymi sferami na zakończenie eseju. Powiązanie nie powiodło się. Odwołanie się do mas tworzących historię (i uzasadniających rewolucyjne przekształcenie świata) niepokojąco przybiera postać Althusserowskiego procesu bez podmiotu, stochastycznego chaosu przypadkowości lub ścisłego determinizmu opartego takoż na statystycznych prawach wielkich liczb.

Jednocześnie wrażenie to potęguje zaciekłość, z jaką Althusser tropi i karczuje pozostałości Heglowskiej teleologii w dialektyce Marksa, zidentyfikowanej tu jako prawo negacji negacji, zanegowane przez Stalina (za co Althusser chwali tego ostatniego), zapominając, że postulowana przezeń bezwzględna negacja wszelkich absolutów prowadzi do negacji negacji. Stalin – co zrozumiałe – ograniczał negację do przeszłości, natomiast jego bieżąca potrzeba polityczna stanowiła jasny jak dzień przejaw realności negacji negacji (poprzednich pozycji ideologicznych zmienianych przez Salina jak rękawiczki).

Oczywiście, stosowanie praw dialektyki do tych zjawisk politycznych, choćby i bardzo kuszące poprzez swoją analogię z prawami ogólnymi, jest nadużyciem. Niemniej, dialektyka jest w oficjalnym marksizmie nagminnie nadużywana dla celów bieżącej polityki. Czasem jako przejaw złej woli, czasem jako wygodny skrót myślowy.

Reasumując, po pracy Althussera nadal mamy odczucie, że filozof usiłuje znaleźć podręczne rozwiązanie kwestii hierarchii ważności między nauką (Historii) a metodą dialektyczną. Stwierdzając, że filozofia marksistowska, czyli materializm dialektyczny, „nie może nie być opóźniona względem nauki historii” (tamże, s. 4), Althusser nie pozbywa się piętna teleologii, ale przynajmniej udaje mu się zepchnąć ją na dalszy plan w hierarchii ważności.

I tu przechodzimy do sedna zagadnienia naukowości, tak jak ją rozumie marksizm.

Pretensje Althussera do stworzenia przez Marksa nowej nauki Historii, podbudowanej materializmem dialektycznym, wynikają z niezrozumienia relacji między filozofią materializmu dialektycznego a nauką. Dla usprawiedliwienia Althussera możemy jedynie powiedzieć, iż usiłował on uogólnić już istniejącą tradycję rozumienia materializmu dialektycznego (czy historycznego) – przez samych marksistów – jako SUBSTYTUTU nauki burżuazyjnej. Tymczasem, wygodne miejsce dla tej filozofii wygrzał już Hegel. Wystarczy przyznać materializmowi dialektycznemu tę samą pozycję względem nauki, jaką ma system heglowski względem nauki jego czasów. Nie rezygnując z demaskatorskiej funkcji marksizmu.

Najbardziej obrazowo i upraszczająco można stwierdzić, że materializm historyczny jako metodologia marksizmu miałby służyć do identyfikowania i klasyfikowania zjawisk – przedmiotów badania. Czyli cel miałby dokładnie taki sam, jak każda nauka empiryczna (istnieją tego podejścia zabawne przykłady w nauce czysto burżuazyjnej). Czym więc materializm historyczny miałby się różnić od „zwykłej” nauki?

I tu Althusser wykłada cały swój filozoficzny arsenał w obronie takiego podejścia. Ze skutkiem, jak to już stwierdziliśmy, braku sukcesu w tym dziele.

Pretensje do wyższości materializmu historycznego jako nauki Historii są ufundowane na przekonaniu, że dzięki podejściu dialektycznemu marksizm poznaje PRAWDĘ procesu historycznego, cokolwiek by to znaczyło. Stąd już tylko krok do uzurpowania sobie możliwości manipulacji procesem historycznym przez bardziej świadome prawidłowości procesów i cyniczne jednostki.

W ten sposób zresztą mści się pozornie rewolucyjne i jakże marksistowskie w retoryce odwołanie do mas jako podmiotu dziejów. Masy pozbawione świadomości celu okazują się bowiem jedynie nawozem historii, a nie jego podmiotem. Jeżeli materializm historyczny ma w ten sposób służyć ustalaniu faktów – który to sposób rozumienia marksizmu był obowiązujący przez dekady, nie tylko w stalinowskiej ortodoksji – to mamy przyczynę upadku myśli marksistowskiej po upadku instytucji władzy, która podtrzymywała sztucznie prestiż tego dziwoląga, który nieudolnie naśladował oryginał.

Dla Althussera (i jemu podobnych) pretensje do naukowości marksizmu – w postaci nauki Historii (i częściowo innych nauk społecznych dzięki niemożliwości ich poważnego badania w abstrakcji od kontekstu historycznego) – były zakorzenione w obiektywizmie poznania. A tę można było osiągnąć tylko dzięki wyrzuceniu z koncepcji wszelkiej teleologii, czyli założonych z góry celów i subiektywnych interpretacji. Przy okazji: do subiektywnych interpretacji zalicza się – z pozycji „szacownych” nauk – także perspektywa klasy robotniczej.

Jeżeli współcześnie marksiści mówią o wkładzie marksizmu do nauki, to mają na myśli wypraną z oryginalności doktrynę, którą można dostosować do każdej dyscypliny wiedzy. Jeżeli zaś mówią o przewadze marksizmu, to zazwyczaj mają na myśli poczucie swojej przewagi w interpretowaniu procesów historycznych z punktu widzenia interesów – niekoniecznie i bynajmniej nie najczęściej klasowych, ale… grupowych, z reguły przypadkowych z perspektywy ogólnego procesu historycznego.

II.

Jeżeli poważnie potraktować przytoczone wyżej motto zaczerpnięte z pracy Lenina, to hierarchia systemu poznawania świata staje się prosta i przejrzysta, choć bynajmniej nie prostacka.

„Materializm to uznanie istnienia przedmiotów samych w sobie lub poza umysłem; idee i wrażenia są kopiami lub obrazami tych przedmiotów. Przeciwstawna doktryna (idealizm) głosi, że przedmioty nie istnieją poza umysłem; przedmioty są kombinacją wrażeń” (Lenin, Dzieła, tom 21)

Wbrew pozorom, rzecz nie idzie tu o spór o absolutne istnienie przedmiotów (idei – w sensie Berkeleya). Zakwestionowanie najbardziej zdroworozsądkowego przekonania o twardej materialności świata zewnętrznego było możliwe dzięki uświadomieniu sobie własnej, indywidualnej odrębności. Dla praktyka, problem nie istnieje. 
To zakwestionowanie było zaś możliwe dzięki zapomnieniu, że podmiot kwestionujący jest takim samym przedmiotem istniejącym poza umysłem. Materialiści, z Diderotem na czele, nie mieli tu żadnych wątpliwości: świadomość jest konstytutywną cechą materii. U człowieka rozwinęła się ona dodatkowo w zdolność do świadomej refleksji nad własną kondycją. Z historycznego punktu widzenia przedmioty istniejące poza świadomością istniały przed świadomością. Drugą, a właściwie pierwszą w kolejności istotności, zasadniczą cechą materii jest ruch. Ruch to sposób istnienia materii, jednocześnie ruch powoduje przemiany, które prowadzą do określonych konsekwencji, a których sens (celowość) powstaje w miarę konkretyzacji procesów. Powstanie świadomości szuka sensu przemian, a więc świadomość rozwija się w procesie przeciwstawiania się ruchowi materii. Świadomość nadaje konkretny kształt potencjalności zawartej w poruszającej się materii.

Jednocześnie świadomość jako wytwór materii podlega jej prawom ruchu. Te prawa są dialektyczne. Dialektyka to ruch. Nieograniczony charakter ruchu materii nadaje mu dialektyczność, ponieważ ta nieograniczoność zakłada możliwość wydarzenia się tak pewnego zdarzenia, jak i jego całkowitego przeciwieństwa. Ale w miarę upływu czasu (następowania zdarzeń) nieograniczony ruch materii kanalizuje się (wydarzenie A uniemożliwia wydarzenie nie-A). Współczesna fizyka odnotowuje taki fakt, wiążąc go ściśle z istnieniem podmiotu obserwującego i jego decyzji. Brak podmiotu obserwującego powoduje, wedle interpretacji niektórych fizyków i filozofów, że w materii zachodzi jednocześnie A i nie-A. Pozostaje bowiem ślad po nie-A, wykrywalny dzięki świadomej obserwacji.

Te wyniki współczesnej fizyki są traktowane jako argumenty na rzecz pierwotności świadomości przed materią, chociaż wskazują wyłącznie na to, co się dzieje z materią po poddaniu jej obserwacji przez świadomy podmiot, a także sugerują, że materia ma swoje strony jeszcze zakryte przed poznaniem naukowym na jego obecnym poziomie, nazwijmy to – empirycznym.

Prawa dialektyki są najogólniejszymi prawami dotyczącymi natury. Z ich poznania nie wynika możliwość przewidywania przyszłości. Niemniej, świadomy podmiot może działać w kierunku kształtowania przyszłości zgodnie z własną wolą. Powodzenie działania nie zależy jednak wyłącznie od znajomości i umiejętności stosowania najogólniejszych zasad ruchu materii. Świadomy podmiot działania na skalę ponadjednostkową jest podmiotem społecznym, a nie indywidualnym.

Oporem dla zmian nie jest Natura z jej najogólniejszymi prawami ruchu, ale inne świadomości społeczne ucieleśnione w podmiotach grupowych czy klasowych.

I tu ważny jest drugi człon twierdzenia Lenina, a mianowicie, że dialektyka jest również nauką o prawach ruchu myślenia ludzkiego. Oznacza to, że podobnie jak materia poddaje doświadczeniu nieograniczone pole możliwości, tak i myślenie ludzkie nie jest w stanie zaprzestać eksplorowania wszelkich dostępnych możliwości krytycznej analizy danego zagadnienia aż do momentu zaspokojenia jakiejś potrzeby, która zwróci jego uwagę na jakiś inny tor.

Myślenie ludzkie polega na krytycznej analizie (negowaniu) istniejących systemów myślenia, poddawaniu refleksji wszelkich małych i dużych zagadnień związanych z danym problemem. To, co zadowala twórcę systemu, nie jest zadowalające dla jego czytelników i spadkobierców.

Jednocześnie, w tym procesie, następuje porządkowanie wiedzy i sposobów poznania, okresowo poddawane przewartościowaniom, jeśli odbiegają one zbytnio od rzeczywistego świata. Z jednej strony, myślenie stało się profesją, której motorem ruchu jest uzyskiwanie środków do życia, i w ten sposób zatraca się to, co jest dla świadomości najbardziej charakterystyczne i twórcze, a mianowicie związek z życiem materialnym, z drugiej – krytyczne myślenie dociera do grup społecznych, które dotychczas działały na poziomie praktyki i nie miały wpływu na kształtowanie idei kreujących pole wyboru dla decyzji politycznych podejmowanych w oparciu o kryteria obiektywne, naukowe. A których istotą i celem jest kształtowanie świata w sposób świadomy.

Masy i romantyczne pojmowanie ich bezpośredniej praktyki jako czegoś równorzędnego myśleniu krytycznemu nie są alternatywą dla tradycji refleksji filozoficznej związanej z elitą. Romantyczne wyobrażenie mas wiąże się z podniosłą wizją narzuconych tym masom wartości, takich jak rasa, plemię czy naród, a może i cywilizacja.

Możliwość zmiany kierunku, w jakim toczy się świat, zmiany na lepsze, wedle kryterium wartości, które świadomość wniosła do dialektyki materii, zależy od relacji sił w świecie materialnym. Ale zależność jest tu obustronna. Z tym, że jak na razie na obu polach jest wiele do nadrobienia dla ruchu robotniczego.

Myślenie kieruje się też prawami dialektyki – jest bowiem wytworem materii. Dlatego też przed ludzkością stają problemy, do których rozwiązania dorosła. Innych wszak nie potrafi sobie postawić w sposób problemowy, taki który zakładałby już warunki rozwiązania (prawidłowo zadane pytanie jest połową odpowiedzi).

III.

Kwestia naukowości koncepcji teoretycznej jest więc u Marksa nieodłącznie związana z problematyką dialektyki.

Należy zdać sobie sprawę z sytuacji, w jakiej znalazła się myśl filozoficzna zachodniego kręgu kulturowego w okresie Oświecenia i w XIX wieku. Wyzwalanie się filozofii z okowów tradycji religijnej przywiodło myślicieli do wniosku o zasadniczej niemożności twierdzenia w sposób pewny czegokolwiek na temat mechanizmów funkcjonowania świata.

Dopóki poznanie świata opiera się na założeniu, że świat stworzył Bóg i że może on ingerować w jego działanie, a przy tym Bóg jest dobrocią absolutną, nie ma dysonansu poznawczego między tym, co widzimy na co dzień, a tym, co stanowi istotę funkcjonowania świata. Poznanie rzeczywistości sprowadza się, w ostatecznej instancji, do stwierdzenia, że wszystko, co w świecie jest dobre, jest dziełem Boga, zaś wszelkie odstępstwa od ideału są wynikiem albo upadku człowieka w efekcie grzechu pierworodnego (umycia przez Boga rąk od losów Adama poza Edenem), albo w efekcie złych z definicji działań anty-Boga, nazywanego Szatanem. To jest istoty obdarzonej de facto mocą równą mocy boskiej (chociaż w doktrynie raczej teologowie zaprzeczali temu twierdzeniu, brzmiącemu zbyt podobnie do pogańskiego manicheizmu).

Poznawanie świata sprowadzało się więc do wartościowania etycznego. Nie miały znaczenia praktyczne, społeczne relacje miedzy ludźmi, ponieważ z perspektywy teorii ich zmienność nie posiadała znaczenia sama w sobie, a była tylko zmiennością przypadkową pewnej stałej zasady funkcjonowania świata – mechanizmu stworzonego przez Boga. Licencję na spekulacje na temat owego boskiego mechanizmu (na zabijanie swobodnej myśli) dano uznanym autorytetom – pod tym względem nic się nie zmieniło do chwili obecnej: po dziś dzień Akademia dba najudolniej o swe prawo wyłączności do spekulowania na temat prawidłowości rządzących światem. 
Oczywiście, istniały nurty ideowe, które przeciwstawiały się oficjalnej doktrynie Kościoła, pełniącego rolę Akademii. Głównie, jeśli przyjrzeć się ich dziejom, herezje szczególnie znienawidzone przez Kościół to były koncepcje przyznające człowiekowi cechę dobroci, mimo grzechu pierworodnego. Dlaczego?

Dlatego, że przyznanie człowiekowi cechy dobroci jako jego atrybutu (cecha definiująca człowieka jako istotę gatunkową) powodowało, że ta podstawowa, absolutna wartość stawała się uwikłana w konkretne, historyczne losy, które nierzadko ją negowały, a, co gorsze, sprzyjały niejednoznaczności w jej pojmowaniu. Np. strony antagonizmu mogły mieć swoje sprzeczne racje, a w efekcie każda ze stron mogła głosić, że ucieleśnia Dobro, zaś przeciwnik – Zło. Świat staje się w ten sposób na powrót niepoznany, chaotyczny. Bez regulującej idei Boga wszystkie twierdzenia o świecie rzeczywistym stają się pozbawionymi podstaw i pewności.

Znaczenia nabierają zjawiska, które poprzednio miały sens wyłącznie jako przypadkowe (i, niekiedy, ubolewania godne) przejawy funkcjonowania podstawowego, fundamentalnego mechanizmu realizowania woli Boga w świecie materialnym. Szczegółowe badanie owych zjawisk nie było więc interesujące z punktu widzenia kariery i prestiżu społecznego. Są to badania dotyczące życia szerokich mas społecznych i ich ambicji. Pewne tematy, potencjalnie wywrotowe, były więc neutralizowane już dzięki wewnętrznej autocenzurze samych badaczy.

Rewolucja Francuska była rewolucją pod każdym względem. Jako obarczona precedensem powodzenia wywindowała ona na plan pierwszy kwestię możliwości zanegowania porządku Bożego na ziemi. Była więc albo obaleniem niekwestionowanych dotychczas kanonów nauki, albo zwycięstwem Szatana. Tertium non datur.

Rozbieżność ocen istnieje do dziś. W obecnych czasach reakcji, jak można się przekonać, przewagi nabiera opinia druga o tym, jakoby Rewolucja Francuska (i wszelkie rewolucje) była dziełem Szatana.

Taką tezę można było bezpiecznie postawić otwarcie dopiero z chwilą upadku ZSRR (uosabiającego w oczach Kościoła konsekwentną aktywność Szatana od Rewolucji Francuskiej po Rewolucję Październikową), albowiem dopiero upadek ZSRR dowodził ostatecznej przewagi Boga nad Szatanem. Poprzednio głupio byłoby przyznać, że Szatan ma równą moc.

Po Rewolucji Francuskiej, nauka nowożytna ochoczo rzuciła się na nowe pola badawcze, odrzucając teologię jako panią wobec filozofii (refleksji naukowej) w roli służebnicy. Oczywiście, w dalszym toku ewolucji prowadziło to do wykluczenia wartościowania z nauki i do przyjęcia relatywizmu poznawczego, który usiłowano przezwyciężyć różnymi sposobami. Najczęstszym było redukowanie poznawanego świata materialnego do postaci kalekiej, okrojonej z bogactwa, jakie jest jego udziałem. Dualizm świata wartości i świata materialnego stał się podstawą współczesnej nauki, wywodzącej się od angielskiego empiryzmu.

Ciekawym ewenementem w filozofii, czyli sztuce myślenia uogólniającego, była filozofia niemiecka. W przeciwieństwie do empiryzmu, niemiecka filozofia klasyczna nie poszła na łatwiznę dualizmu empirii i wartości. Zacofane pod każdym względem Prusy stały się kolebką myśli, która przechowała tradycję przezwyciężenia owego dualizmu.

Czerpiąc inspiracje z tej filozofii i głównie ze sposobu przezwyciężenia sprzeczności wewnętrznej przez Hegla, Marks zrobił nieunikniony krok naprzód umieszczając świat wartości w świecie ludzkim, a świat ludzki w świecie materialnym.

Wynikają z tego dwa wnioski: (a) istnieje wyłącznie świat materialny; (b) świat wartości jest związany całkowicie ze światem człowieka, czyli wartości są dziełem ewolucji człowieka, który – jako istota społeczna potrafił odróżnić dobro od zła. Jednocześnie (wciąż jako istota społeczna) tworzył te pojęcia w walce z Naturą, w przeciwstawieniu do niej i jej ograniczeń. Ta walka jest tylko etapem konstruowania wartości przez człowieka.

Socjalizm nie jest kwestią determinizmu. Warunki dla jego urzeczywistnienia – w sensie realizacji interesu klasowego klasy bezpośrednich producentów, urzeczywistnianego w konkretnej historycznej postaci, nie danej z góry – już istnieją. Największą trudnością jest dojrzałość świadomości, która stanowi nieodłączny, konstytutywny element procesu historycznego. Nosicielem interesu stanowiącego podstawę świadomości niezbędnej do historycznej zmiany jest partykularna klasa społeczna, uwikłana w warunki owego procesu, w odpowiednie stosunki społeczne, nie masy jako takie. 

Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski

26 sierpnia 2018 r.