„Zachodni umysł na rosyjskim gruncie” – tak nazywa Ewalda Iljenkowa Andriej Majdański (Майданский 2013: 29), dodając, że choć filozof śledził zachodnioeuropejskie dyskusje, w tym także spory dotyczące alienacji, jego próby wzięcia w nich udziału były skazane na porażkę ze względu na cenzurę. Z takim właśnie przypadkiem mamy do czynienia także w przypadku gwałtownej odpowiedzi radzieckiego filozofa na Marksizm a jednostkę ludzką Adama Schaffa: tekst rękopisu О «сущности человека» и «гуманизме» в понимании Адама Шаффа (O „istocie człowieka” i „humanizmie” w rozumieniu Adama Schaffa) został opublikowany dopiero w 1991 roku.

Dokładne datowanie tekstu nie jest możliwe. Cytaty wskazują, że Iljenkow czytał Schaffa po niemiecku, informacja ta nie jest niestety pomocna w datowaniu, gdyż niemieckie wydanie Marksizmu a jednostki ludzkiej ukazało się, podobnie jak polskie, w 1965 roku. Liczne nawiązania autora do rewolucji kulturalnej w Chinach pozwalają przypuszczać, że tekst musiał powstać pod koniec lat sześćdziesiątych lub na początku lat siedemdziesiątych.

W krytyce, jakiej Iljenkow poddał książkę Schaffa, wyróżnić można dwa poziomy. Pierwszy z nich to poziom polityczny; obejmuje on krytykę konkretnych propozycji praktycznych, wypracowanych przez polskiego autora. Drugi możemy nazwać poziomem ogólnofilozoficznym: Iljenkow przygląda się tu głównym założeniom humanizmu autora Marksizmu a jednostki ludzkiej i próbuje odnaleźć jego metodologiczne korzenie.

I

Podstawowa diagnoza problemu trapiącego społeczeństwo socjalistyczne przedstawia się w zasadzie tak samo u obu filozofów. Zarówno Iljenkow, jak i Schaff stawiają tezę, że w społeczeństwie socjalistycznym – w rzeczywistości, w której żyją (abstrahując tu od specyfiki polskiego wariantu owej rzeczywistości) – występują procesy alienacyjne. Iljenkow pisał o tym w latach sześćdziesiątych niejednokrotnie, przede wszystkim w tekście, który zamierzał wygłosić w 1965 roku na sympozjum w Stanach Zjednoczonych¹.

W tekście poświęconym Schaffowi Iljenkow zdaje się nie przywiązywać większej wagi do samej kwestii terminologicznej, a przy tym wyraźnie sugeruje, że problem alienacji w społeczeństwie socjalistycznym może być opisywany przy użyciu pojęcia biurokracji. Co więcej, Iljenkow wprost zarzuca polskiemu marksiście, że „odrzuca on – jako «utopijne» – wszystkie te konkretne ekonomiczne i polityczne środki, które Marks i Lenin zalecali zastosować zwycięskiemu proletariatowi dla zlikwidowania biurokratycznych tendencji w pracy organów proletariackiej dyktatury” (Ильенков 1991: 177), zamiast tego proponując moralne doskonalenie, zwłaszcza zaś moralne samodoskonalenie rządzących.

Ten moralizm organicznie splata się u autora Marksizmu a jednostki ludzkiej – w dalszym ciągu referuję tu interpretację Iljenkowa – z jego przekonaniem o wieczności państwa, będącym pochodną pewnego przekonania o immanentnej niedoskonałości ludzkiej natury. Co więcej, w języku Schaffa, jak przekonuje Iljenkow, państwo, biurokracja i aparat rządzący okazują się pełnymi synonimami. W konsekwencji wieczne państwo wymaga profesjonalnego zarządzania, wyspecjalizowanych urzędników, którzy „w sposób naturalny”, gdyż „rzecz jest całkiem naturalna i społecznie uzasadniona” (Schaff 1965: 288) stają się elitą społeczeństwa. Nawet w społeczeństwie bezklasowym nie do uniknięcia jest pewna stratyfikacja i struktura hierarchiczna. Iljenkow kładzie szczególny nacisk na ten wątek i sformułowanie „elita władzy”, używane przez Schaffa, nie kryjąc przy tym swojego zażenowania.

To, co życzliwi interpretatorzy oceniają jako Schaffowski realizm, dla Iljenkowa jest niedopuszczalną formą elitaryzmu. Iljenkow, obficie cytując polskiego filozofa, pokazuje jego obraz społeczeństwa jako podzielonego na wychowujące „elity” i wychowywane „masy”. Radziecki marksista wprost oskarża tu Schaffa o pisanie w imieniu owej elity i upatrywanie w intelektualiście moralnego wychowawcy mas:

Filozof wewnątrz takiego sposobu podziału pracy okazuje się, naturalnie, nauczycielem moralności – zostaje mu przydzielona funkcja głosiciela wysokich zasad moralnych i funkcja demaskatora moralnych występków, mających miejsce w szeregach „elity”, „w szeregach stojących u władzy”, lecz idących niemoralną drogą… (Ильенков 1991: 174).

Nic dziwnego, twierdzi Iljenkow, że zamiast rozszerzenia faktycznego udziału „mas” w rządach znajdujemy u Schaffa zalecenia, by uczyć je korzystania z praw istniejących². Także lewicowa obrona sztuki eksperymentalnej u Schaffa odtwarza ten sam schemat: należy bronić postępowej sztuki, nawet jeśli jest ona niezrozumiała dla „mas” i zrozumiała wyłącznie dla „elit”. Także tu, w opozycji do Schaffa, Iljenkow podkreśla wartość egalitaryzmu. Eksperymenty awangardowej sztuki nie są nie do zaaprobowania wskutek ich oderwania od masowych potrzeb, nie zaś formalnej złożoności, twierdzi autor Logiki dialektycznej, dodając ironicznie: „zbyt wiele doświadczyliśmy na własnej skórze śmiałych «eksperymentów», «zrozumiałych tylko dla
samej elity», żeby pragnąć nowych, jeszcze śmielszych” (Ильенков 1991: 179–180).

To właśnie przede wszystkim na ten aspekt polemiki Iljenkowa z Schaffem – na brak złudzeń tego pierwszego co do postępowego charakteru partyjnych elit i możliwości odgórnych reform, realizujących demokratyczny socjalizm – zwracali uwagę rosyjscy komentatorzy tego wątku (Водолазов 2009: 134–135). Rewersem tego, co Schaff opisuje jako „utopijny socjalizm” – przywiązania Iljenkowa do idei samorządności, zaniku państwa i wszechstronnego rozwoju wszystkich – jest u niego realistyczny pesymizm co do natury biurokracji i „elit władzy”.

II

Przekonanie o wieczności stosunków towarowo-pieniężnych i wytwarzającego stratyfikację społeczną aparatu państwa nie bierze się jednak u Schaffa znikąd, ale stanowi logiczne następstwo jego rozumienia humanizmu, przekonuje Iljenkow. W tym celu Iljenkow przystępuje do analizy ujęcia „istoty człowieka” u Adama Schaffa. Dyskusja dotyczy tu Rękopisów i interpretacji szóstej Tezy o Feuerbachu, sięga jednak znacznie głębiej. W polemice z Schaffem Iljenkow wygrywa przewodni motyw swojej twórczości filozoficznej: obronę roli Heglowskiego pojęcia konkretności i dialektyki historycznej, połączoną z gwałtownym atakiem na neopozytywistyczne tendencje w marksizmie.

Oczywistym powodem tego ataku są obecne u Schaffa fragmenty krytyczne wobec Hegla oraz zastosowanie analizy semantycznej. Schaff podkreśla, co prawda, że analiza ta jest niesłusznie wiązana z neopozytywizmem, zastrzeżenia te jednak stają się dla Iljenkowa jedynie pretekstem do szyderstw. Radziecki marksista jest bowiem przekonany, że to właśnie neopozytywistyczny zwrot doprowadza Schaffa do całkowicie niedialektycznego ujęcia istoty człowieka.

Podstawowa krytyka dotyczy tu nie tylko wyróżnionego znaczenia żywej jednostki ludzkiej, które podkreśla polski marksista. Iljenkow zarzuca Schaffowi, że mimo uwzględnienia wymiaru społecznego, jego rozumienie jednostki ma charakter abstrakcyjny, stanowisko autora Marksizmu a jednostki ludzkiej referując następująco:

…„istota człowieka”, według Adama Schaffa, jest mimo wszystko „abstraktem” właściwym każdej jednostce, ściślej, zbiorem takich „abstraktów”, jednakowo właściwych każdej jednostce cech, właściwości, atrybutów. (…) W redakcji Adama Schaffa teza ta [chodzi o definicję istoty człowieka z szóstej Tezy o Feuerbachu – M.W.] wygląda następująco: istota człowieka jest abstraktem, przysługującym każdej jednostce, rozumianej jako produkt wszystkich stosunków społecznych (Ильенков 1991: 183–184).

Nietrudno powiązać ten gwałtowny atak na przypisywane Schaffowi rozumienie istoty jako zbioru cech, wspólnych każdemu przedstawicielowi gatunku, z podstawowymi twierdzeniami jego rozumienia Marksowskiej dialektyki. W Dialektyce tego, co abstrakcyjne i konkretne w myśleniu naukowo-teoretycznym Iljenkow wyraźnie wskazuje, że prawidłowy opis istoty jakiegoś fenomenu polega na opisie roli, jaką fenomen ten odgrywa w całokształcie warunków, które go ukształtowały, gdyż

„istota” rzeczy, ujawniona w pojęciu, zawiera się nie w abstrakcie, wspólnym dla każdego pojedynczego [egzemplarza], ale w konkretnym systemie wzajemnie na siebie wpływających rzeczy, w całokształcie obiektywnych warunków, wewnątrz których i poprzez które kształtuje się każda pojedyncza rzecz (Ильенков 1997: 190).

Lektura Marksizmu a jednostki ludzkiej może sprawiać wrażenie, że zarzuty Iljenkowa są niesłuszne. Schaff podkreśla tam przecież konieczność genetycznego, historycznie uwarunkowanego charakteru istoty ludzkiej. Dodatkowo niemałe fragmenty poświęca analizie Marksowskiej metodologii przechodzenia od abstraktu do konkretu, twierdząc, że właściwa filozofia jednostki ludzkiej musi opisywać całokształt stosunków społecznych jako „ontogenezę” jednostki, która stanowić ma, zdaniem Schaffa, „funkcję” tej jednostki (Schaff 1965: 96).

Z pewnością Iljenkow złośliwie wyolbrzymia tu znaczenie klasycznie rozumianego definiowania istoty u Schaffa, którego analizy stanowiska Marksa wyróżniają się wszak pewną subtelnością. Można zauważyć, że samemu Iljenkowowi także zdarzają się tego typu ogólne definicje istoty człowieka, jak na przykład: „jeśli spróbować dać ogólne określenie «człowieka», to będzie ono brzmiało: człowiek jest istotą produkującą narzędzia pracy” (Ильенков 1997: 112); nie odbiegają one daleko od Schaffowskich (Schaff 1965: 107). Cały spór wydaje się więc czysto werbalny i oparty na dezinterpretacji tekstu.

Dla Iljenkowa różnica między nim i Schaffem jest jednak niezwykle istotna. U Schaffa konkret stanowi jednostka ludzka – co prawda wytworzona przez określone warunki społeczne, ale jednostka. Abstrakcyjne mogą być jedynie jej określenia. Tymczasem dla Iljenkowa konkretny jest całokształt procesu społeczno-historycznego, z którego jednostka musi zostać dopiero wyabstrahowana³. To właśnie z tej różnicy perspektyw (którą Iljenkow podkreśla w swoim tekście nawet kosztem niesprawiedliwych ocen) wynika jego zdaniem odmienność analiz sytuacji społeczeństwa socjalistycznego i proponowanych środków zaradczych u obydwu autorów.

Tym, co zdaniem Iljenkowa doprowadza do wypaczenia idei Marksowskich, jest niewłaściwe rozumienie naukowości. Zastępując Heglowską logikę analizą semantyczną, rezygnuje się z rozumienia sprzeczności i istoty rzeczywistości – w tym konkretnym przypadku istoty alienacji. Schaff, stojący jedną nogą na gruncie neopozytywistycznej logiki, drugą zaś – dopełniającego ją moralizatorstwa, traci z oczu, według Iljenkowa, nierozerwalną więź pomiędzy alienacją i własnością prywatną, a także relację między własnością prywatną i kapitalizmem, będącym tej własności najwyższym wyrazem:

Jeśli Adam Schaff nie widzi i nie chce widzieć tego obiektywno-uniwersalnego związku, jaki wyjawił Marks między „alienacją” i własnością prywatną, między własnością prywatną a podziałem pracy, to tylko dlatego, że „niezrozumiałe” są dla niego nie te czy inne
„heglowskie sformułowania”, a logika myślenia Marksa (Ильенков 1991: 195).

„Semantyczny zwrot” Schaffa doprowadza go więc do niezrozumienia istoty alienacji i nadania jej pozahistorycznego wymiaru. To zaś z kolei prowadzi do traktowania pełnego komunizmu z jego postulatem wszechstronnego rozwoju każdej jednostki jako swoistej idei regulatywnej, której niemożliwość pełnej realizacji należy sobie uświadamiać.

Właściwe rozumienie dialektyki Marksowskiej prowadzi, zdaniem Iljenkowa, do przekonania, że alienacja w socjalizmie związana jest z przeżytkami własności prywatnej. Tymczasem Schaff patrzy na własność prywatną wyłącznie przez pryzmat prawny (Iljenkow pozwala sobie zresztą na kąśliwą uwagę, że w Polsce własność prywatna nie znikła całkiem nawet z konstytucji). W rzeczywistości jednak

…uspołecznienie własności zupełnie się tym nie ogranicza, a tym bardziej nie kończy, a tylko zaczyna. (…) Pełne „uspołecznienie” – w odróżnieniu od formalno-prawnego, które zachodzi względnie szybko i łatwo – jest sprawą trudną. Zawiera ono w sobie całkiem sporo – i rewolucję kulturalną (w jej prawdziwym, rozumie się, nie karykaturalnie pekińskim wydaniu), i proces pełnej demokratyzacji zarządzenia sprawami społecznymi, doprowadzony do końca, tzn. do „obumierania państwa”, i przezwyciężenie wszystkich i każdego z osobna rodzajów „stratyfikacji społecznej”, odziedziczonych przez kraje socjalistyczne ze świata własności prywatnej, i wiele, wiele innego (Ильенков 1991: 197).

Związek między lingwistycznymi zainteresowaniami Schaffa i Marksizmem a jednostką ludzką nie wydaje się na pierwszy rzut oka oczywisty. Sam Schaff podkreśla przecież nienaukowość własnych rozważań etycznych (Schaff 1965: 339), co było zauważane przez recenzentów. Zygmunt Bauman pisał między innymi, że książka Schaffa „wieści odzyskanie przez myśl marksistowską roli, z którą zawsze związana była jej świetność niekłamana i do której jej wewnętrzna struktura najpełniej ją przeznacza: roli mądrości ludzkiej”, dodając, że „jako «mędrzec» zajmuje człowiek postawę podmiotu”, podczas gdy „naukę uprawia się jako przedmiot” (Bauman 1966: 333). Wtórował mu Jerzy Wiatr, rozróżniając między rolą filozofii i empirycznych nauk społecznych i chwaląc Schaffa za pokazanie „jaki jest, a przynajmniej jaki może być, sens jedności filozofii i socjologii w systemie teoretycznym marksizmu” – to znaczy za ukazanie, że filozofia pełni jedynie rolę „zwiadu intelektualnego” (sic!) (Wiatr 1966: 339), wskazując problemy i inspirując badania empiryczne.

Tymczasem Iljenkow stoi na stanowisku, zgodnie z którym właśnie tego typu rozróżnienia są najbardziej dojmującym błędem filozofii marksistowskiej, kapitulującej przed uznaniem tej roli, jaką wyznaczył jej Marks. Autor Logiki dialektycznej wielokrotnie protestował przeciwko takiemu rozumieniu filozoficzności. Swój najbardziej dojmujący wyraz protest ten znalazł, jak się wydaje, w tekście O sytuacji filozofii (О положении с философией), stanowiącym (prawdopodobnie niewysłany) list do Komitetu Centralnego KPZR. Autor skarży się tam, że w naukach społecznych i przyrodniczych króluje oparty na logice formalnej i oczyszczony całkowicie z elementów filozoficznych i światopoglądowych neopozytywizm, który zaczyna przenikać także w obręb humanistyki. Z drugiej zaś strony, częściowo jako reakcja na to zjawisko, coraz popularniejsza staje się egzystencjalistyczna antropologia. Dialektyka Marksowska ginie zaś we wszystkich tych obszarach – co zaś najgorsze, przestaje być narzędziem rozumienia i opisywania otaczającej sytuacji ekonomicznej i politycznej. Filozofia zaczyna pełnić, przekonuje Iljenkow, funkcję służebną wobec nauk szczegółowych, stając się po prostu dyletanckim uogólnieniem wyników nauk szczegółowych (Ильенков 2009: 378–382).

Prawdziwe znaczenie filozofii polega jednak na czymś zupełnie innym: jej przedmiot stanowi myślenie, myślenie interpretowane jako specyficznie ludzka⁴ zdolność „aktywnego tworzenia swojego własnego działania” w odpowiedzi na otaczający świat (Iljenkow 1978: 43). Tak rozumiana filozofia jest więc logiką, ale rozumianą nie jako nauka o „subiektywnych” prawidłach rozumowania, ale jako badanie podstawowych schematów ludzkiego działania w świecie. Podążając tu za Leninem, Iljenkow mówi o tożsamości logiki, dialektyki i teorii poznania. To utożsamienie – które filozof nazywa też po prostu tożsamością myśli i bytu – jest jednak możliwe wyłącznie dzięki zapośredniczeniu, zarówno świata przyrodniczego, jak i sfery intelektualnej przez praktyczną działalność człowieka społecznego (Iljenkow 1978: 217–218). Dla radzieckiego marksisty przyroda dana jest człowiekowi właśnie praktycznie, w przetwarzającej ją działalności, dzięki której staje się ona „nieorganicznym ciałem człowieka”. Logika, jako nauka o formach i schematach myślenia, stanowi więc jednocześnie naukę o prawach rozwoju przyrody i społeczeństwa.

Taka koncepcja filozofii jest wymierzona polemicznie w obie tendencje współczesnej Iljenkowowi filozofii radzieckiej – z jednej strony, w tendencję obiektywno-neopozytywistyczną (związaną przede wszystkim z oparciem na logice matematycznej), z drugiej zaś – subiektywno-egzystencjalistyczną. Obie te tendencje wypływają, zdaniem Iljenkowa, ze wspólnego źródła, z zapoznania roli i granic filozofii jako nauki właśnie, nauki o myśleniu. Adam Schaff interesuje radzieckiego marksistę jako osoba, w której obie te tendencje się spotykają i właśnie w takim kluczu Iljenkow interpretuje Marksizm a jednostkę ludzką.

III

Co jednak istotne, z tym rozumieniem naukowości filozofii nie wiązała się u Iljenkowa negacja humanizmu jako takiego. Wręcz przeciwnie. Polemice z przeciwstawieniem humanizmu i nauki Iljenkow poświęcił posłowie zbioru Nauka i moralność, wydanego w 1971 roku. W posłowiu tym stawia tezę, że z punktu widzenia marksizmu nie można mówić o dogłębnej, istotowej sprzeczności nauki i moralności, gdyż:

Zarówno nauka, jak i moralność (prawdziwa, humanistycznie zorientowana moralność, czyli etyczność) są dwiema formami świadomości wyrażającymi i realizującymi to samo – konkretno-historycznie rozumianą istotę człowieka i tego świata, w którym człowiek żyje i pracuje (Ильенков 1971: 201).

Sam Iljenkow jest świadom, że rozwiązanie to grzeszy pewną abstrakcyjnością, a nauka i moralność nieraz wchodziły ze sobą w różnorakie konflikty. Tę ogólną formułę dopełnia więc u niego odesłanie do Kapitału, dzieła „ściśle naukowego, a jednocześnie wewnętrznie humanistycznie zorientowanego” (Ильенков 1971: 204). Podstawowy humanistyczny patos Kapitału widzi on w tezie, że wyłącznie ludzka praca tworzy wartość dodatkową. Humanizm stanowi więc samo jądro naukowego projektu Marksa, jego przesłankę wyjściową i cel, do którego dąży. Zadanie stworzenia jakiejś autonomicznej „subdyscypliny” marksizmu, poświęconej rozważaniom etycznym czy „skali wartości”, jest więc, zdaniem Iljenkowa, zadaniem pozbawionym sensu, opiera się bowiem na przeoczeniu tego centralnego humanistycznego wymiaru całego dzieła Marksa.

Trzeba tu poczynić jedno ważne zastrzeżenie. Z przytoczonego wyżej fragmentu wynika, że stosunku moralności i nauki nie można tu sprowadzić do prostej relacji „naukowej formy” i „humanistycznej treści” marksizmu. Jeśli świadomość moralna wyraża pewną obiektywną istotę rzeczy, to każdorazowo stawia ona przed badaczem pewien problem: jak się wydaje, właśnie taki sens ma u Iljenkowa odesłanie do fragmentu przedmowy Engelsa do Nędzy filozofii, gdzie jest mowa o tym, że społeczne poczucie niesprawiedliwości wskazuje na przemianę na poziomie ekonomicznym (Engels 1962: 625–626). Wątek ten tłumaczy wyraźnie, skąd u Iljenkowa krytyka podkreślanego przez Schaffa nienaukowego charakteru rozważań etycznych (na marginesie warto tu wspomnieć, że subiektywizm Schaffa był krytykowany także przez polskich filozofów, wychodzących jednak z niespecyficznie marksistowskich przesłanek⁵).

Na koniec zaznaczmy jeszcze pewną kwestię terminologiczną. Jakkolwiek może to dziwić u filozofa tak silnie inspirującego się Heglem i Spinozą, jednym z najważniejszych terminów w twórczości Iljenkowa jest słowo личность, oddawane na język polski zazwyczaj jako „osoba” lub „osobowość”. Słowo to jest u radzieckiego filozofa stopniowalne i oznacza zdolność człowieka do bycia ukształtowanym, myślącym i działającym w sposób wolny indywiduum. Osobą ludzką – nie zaś po prostu pojedynczym egzemplarzem biologicznego gatunku – stajemy się poprzez włączenie w historycznie i społecznie ukształtowany świat specyficznie ludzkich wzorców i norm zachowań. Filozofia osoby nie ma tu więc zbyt wiele wspólnego z tematyką egzystencjalną; Iljenkowa interesuje przede wszystkim zagadnienie wychowania i społecznego charakteru rozwoju osobowego człowieka (w tym również rozwoju indywidualnego talentu). Nie jest to więc tego typu filozofia jednostki, jakiej poszukuje Schaff. Schillerowsko-Marksowski ideał wszechstronnego rozwoju każdego indywiduum, nieobcy Schaffowi, łączy się bowiem u Iljenkowa z wiarą, że jedyną drogą do realizacji tego ideału jest filozofia jako nauka.

Przypisy:

1 W tekście tym Iljenkow pisze o alienacji w krajach socjalistycznych jako skutku przeżytków własności prywatnej, wprowadzając tam rozróżnienie między formalnym a rzeczywistym uspołecznieniem własności i argumentując, że w ZSRR dokonało się jak dotąd tylko pierwsze z nich. Tekst ten ukazał się w okrojonej formie w tomie pokonferencyjnym w języku angielskim (Il’enkov 1967: 391–407), autorowi nie pozwolono jednak wyjechać do Stanów, tłumacząc to ,,hospitalizacją”. Pełna wersja tekstu ukazała się w języku rosyjskim w 1988 roku (Ильенков 1988: 99–113). Na temat tego tekstu zob. także artykuł A. Majdańskiego (Майданский 2010: 127–133).

2 Pretekstem tej krytyki Iljenkowa są z pewnością rozważania o ,,obiektywnych przeszkodach”, hamujących demokratyzację w państwach socjalistycznych (Schaff 1965: 297–298).

3 Jak słusznie zauważa Jelena Mariejewa, w przypadku Iljenkowa można mówić o pewnej ontologicznej pierwotności społeczeństwa, które stanowi tu prawdziwy podmiot, wobec którego człowiek i jego podmiotowość mają charakter pochodny (Мареева 2014: 286–286). Podobnego zdania jest Andriej Majdański (Майданский 2011: 80).

4 Zaznaczmy jednak, że Iljenkow również w tym kontekście nie uważa jednostki ludzkiej za konkret, przekonując, że ,,myśli w sposób konieczny tylko przyroda, która osiągnęła stadium człowieka społecznie tworzącego swoje życie, przyroda, przetwarzająca i uświadamiająca sobie samą siebie w osobie człowieka czy też innej podobnej do niego pod tym względem (…) istoty, przeobrażającej przyrodę zarówno zewnętrzną, jak swoją własną” (Iljenkow 1978: 65–66).

5 Mam tu na myśli krytykę Henryka Jankowskiego (,,Marksizm a jednostka…” 1966: 6–7).

Bibliografia:

• Bauman Zygmunt. 1966. „Marksizm a jednostka ludzka (recenzja)”. Studia Socjologiczne 1(20): 333–336.
• Engels Fryderyk. 1962. Przedmowa do pierwszego wydania niemieckiego „Nędzy filozofii”. W Dzieła, tom 4, Marks Karol, Engels Fryderyk, 622–635. Warszawa: Książka i Wiedza.
• Ильенков Эвальд. 1971. Гуманизм и наука. W Наука и нравственность, Валентин Толстых (red.), 186–206. Москва: Политиздат.
• Il’enkov Evald. 1967. From the Marxist-Leninist Point of View. W: Marx and the Western World, Nicholas Lobkowicz (red.), 391–407. Notre Dame–London: University of Notre Dame Press.
• Iljenkow Ewald. 1978. Logika dialektyczna. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
• Ильенков Эвальд. 1988. „Маркс и западный мир”. Вопросы философии 10 : 99–113.
• Ильенков Эвальд. 1991. Философия и культура. Москва: Политиздат.
• Ильенков Эвальд. 1997. Диалетика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. Москва: РОССПЭН.
• Ильенков Эвальд. 2009. О положении с философией (письмо в ЦК партии). Эвальд Васильевич Ильенков, Валентин Толстых (red.), 378–387. Москва: РОССПЭН.
• Майданский Андрей. 2011. „Понятие личности в культурно-исторической психологии”. Свободная мысль 10 : 165–174.
• Майданский Андрей. 2013. „Мыслить конкретно: дело «советского европейца» Эвальда Ильенкова”. Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право 25 : 29–35.
• Мареева Елена. 2014. Человеческая индивидуальность и диалектика особенного. Э.В. Ильенков: диалектика и культура (к 90-летнему юбилею), Е. Мареева (red.), 281–290. Москва: изадательство СГУ.
• „Marksizm a jednostka ludzka (Dyskusja nad książką prof. Adama Schaffa)”. 1966. Studia Filozoficzne 1(44) : 3–50.
• Schaff Adam. 1965. Marksizm a jednostka ludzka. Przyczynek do marksistowskiej filozofii człowieka. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
• Wiatr Jerzy. 1966. „Marksizm a jednostka ludzka (recenzja)”. Studia Socjologiczne 1(20): 336–339.
• Водолазов Георгий. 2009. Ильенков как проблема. Эвальд Васильевич Ильенков, Валентин Толстых (red.), 134–135. Москва: РОССПЭН.

Monika Woźniak

Źródło pierwodruku: Annales Universitais Paedagogicae Cracoviensis, Studia Politologica XVII (2016).