Profesorowi Mariuszowi Gulczyńskiemu
z szacunkiem, sympatią i nostalgią…

1. Uwagi wstępne

1.1 W niniejszym eseju stawiam sobie kilka celów. Przede wszystkim, zamierzam uzasadnić tezę zasugerowaną w jego tytule: socjalizm XXI wieku jest problemem. Pokazać też pragnę, że jest on problemem złożonym, a więc – w istocie – całym kompleksem problemów wielorako ze sobą powiązanych. Jednym z celów tekstów jest więc analiza struktury tego kompleksu, a w pierwszym rzędzie – jego zawartości.

Nie zamierzam ograniczyć się do samych problemów. Będę próbował przedstawić także ich rozwiązania – choćby tylko szkicowe i hipotetyczne. Szkicowość i hipotetyczność jest tu nieuchronna. Przede wszystkim z uwagi naturę podejmowanych zagadnień: większość z nich (jeżeli nie wszystkie) wymaga głębokich i wszechstronnych badań zarówno teoretycznych, jak i empirycznych. Ramy artykułu nakładają tu dodatkowe ograniczenia. Mam wszakże nadzieję, że i w tej postaci – dyskusja tych ważnych (w moim, przynajmniej, przekonaniu) może być pożyteczna.

1.2 Socjalizm XXI wieku jest problemem. Jest problemem teoretycznym i jest – problemem praktycznym.

Zacznijmy od problemów teoretycznych. – Jak może jeszcze pamiętamy, przed dwudziestu laty, w roku Okrągłego Stołu w Polsce i upadku muru berlińskiego, Francis Fukuyama obwieścił był koniec Historii. Teza ta była przedmiotem wielu krytyk, czy zgoła kpin. Często zresztą nierzetelnych, bo odnoszących się do owej słynnej frazy, ale rozumianej „po swojemu”, bez uwzględniania sensu, przypisanego jej przez amerykańskiego politologa. Na wszelki więc wypadek przytoczmy kluczową tezę Fukuyamy: „Jesteśmy, być może, świadkami… końca historii jako takiej, to jest – końcowego punktu ideologicznej ewolucji ludzkości [podkreślenie moje – W.Cz.] i uniwersalizacji zachodniej liberalnej demokracji jako ostatecznej formy rządu.” [Fukuyama, 8] Trzeźwo dodaje, iż „zwycięstwo liberalizmu nastąpiło głównie w sferze idei czy świadomości, a w realnym, materialnym świecie jest nadal niepełne”. [tamże] I dalej dopiero: „Istnieją jednak mocne podstawy, by wierzyć, że ideał ten z biegiem czasu zawładnie światem materialnym”. Z różnych (zasługujących chyba na analizę socjologii wiedzy) powodów Fukuyama stał się obiektem wielu krytyk. W istocie rzeczy wyraził (w nader co prawda dobitnej formie) stanowisko zasługujące raczej na miano obiegowego, niźli kontrowersyjnego. Dla przykładu zacytujmy opinię amerykańskiego ekonomisty (o raczej lewicowej orientacji): „Wszyscy dziewiętnastowieczni konkurenci kapitalizmu – faszyzm, socjalizm i komunizm – zniknęli”. [Thurow, 9] Przypomnijmy też, że zaczym Fukuyama wyraził pogląd ten w żargonie Hegla filozofii dziejów, w bardziej swobodnej (nieco frywolnej nawet) formie „był w obiegu” już wcześniej: „TINA [there is no alternative] ma jakieś 30 lat. Od złotych czasów Margaret Thatcher i Ronalda Reagana oferuje światu prostą receptę na dobrobyt i szczęście. Trzeba uwolnić ludzką inicjatywę, zlikwidować państwo opiekuńcze, otworzyć granice dla handlu, sprywatyzować gospodarkę, zderegulować rynki, obniżyć podatki, a w razie powstawania napięć – odwołać się do polityki siły. Dla większości czołowych polityków prawdy, które oferuje TINA, są dziś w zasadzie bezsporne. W Polsce są jednak dużo bardziej bezsporne i oczywiste niż w Ameryce, zachodniej Europie i większości rozwiniętych państw świata”. [Żakowski, 8]

Sytuacja przedstawia się dziś nieco odmiennie niż przed dwudziestu laty: Na przełomie stuleci narodził się ruch anty (alter) globalistyczny, w którego ideologiach wyraźnie obecne są wątki antykapitalistyczne; na światowy kryzys gospodarczy 2008/2009 niektórzy zareagowali diagnozą „końca systemu”. Za wcześnie jednak by wyrokować, czy mamy tu do czynienia ze względnie przynajmniej trwałym odwróceniem trendu (którego wyrazicielami byli m.in. Thatcher i Fukuyama), czy też pewną jedynie jego fluktuacją.

Załóżmy (roboczo, hipotetycznie), że rację miał Fukuyama. Wtedy i tak będziemy mieli tylko do czynienia z konstatacją pewnego empirycznego faktu. Wtedy i tak pozostaje jeszcze – niezwykle moim zdaniem istotny problem – zagadnienie teoretycznej interpretacji tego faktu. Oczywiście, istotność tego problemu zależy od przyjętej perspektywy filozoficznej (epistemologicznej, metodologicznej). Jeżeli przyjąć pozytywistyczne rozumienie nauki – problem po prostu znika. Jeżeli jednak epistemologię tę odrzucić, uznać, że celem nauki jest (także) wyjaśnianie i rozumienie świata, to problem pozostaje i domaga się jakiegoś rozwiązania. Pozostaje nawet wtedy, gdy przyjmiemy ontologiczną perspektywę mocnego determinizmu. A jeśli (w zgodzie i z dość powszechnymi intuicjami dotyczącymi ontologicznej natury rzeczywistości społecznej, i z ontologicznymi założeniami współczesnej fizyki) uznamy, że bardziej wiarygodna jest jakaś słabsza wersja determinizmu, to problem okaże się jeszcze bardziej intrygujący.

Czy alternatywy dla kapitalizmu są (załóżmy…) martwe, bo „ze swej istoty” nie były zdolne do przetrwania, a tym bardziej – rozwoju? A może są martwe, gdyż „zbyt wcześnie” podjęto próby ich urzeczywistniania (idea rozwijana swego czasu przez A. Schaffa)? A jeśli „zbyt wcześnie”, to w jakim sensie? Czy głównie ze względu na istniejący poziom technologii (przedmiotowych sił wytwórczych); a może ze względu na zbyt niski poziom wiedzy, kompetencji (podmiotowych sił wytwórczych)? A może rzecz jest w metodach? Może przeobrażenia społeczno-ekonomiczne (kulturowe, itd.) przebiegały „zbyt szybko”? A może główną przyczyną jest ich „lokalność”? Czy dokładniej – jedna z konsekwencji „lokalności”: splecenie się (w praktyce podporządkowanie) przeobrażeń społecznych z geopolityką (ZSRR; w tym kierunku zmierzają niektóre analizy I. Wallersteina i jego szkoły)? A może trzymano się (z jakich powodów?) jednej czy dwóch alternatyw? Jeśli nawet jest prawdą, że znane alternatywy dla kapitalizmu są martwe, to czy wynika stąd, iż inne nie istnieją, nie są możliwe?

A może rację ma Z. Bauman? Może faktycznie jest tak, że „dzisiejszy kryzys socjalizmu jest równie wtórny, jak jego byłe triumfy. Nie ponosi też socjalizm za ów kryzys wyłącznej winy. Jest to kryzys socjalizmu jako zniekształconej i – jak się okazało – wadliwej formy nowoczesności. Ale jest to kryzys nowoczesności jako takiej. Socjalistyczna kontrkultura przeżyła niejako formację, w opozycji do której się zrodziła. Ironia historii sprawiła, że socjalizm tkwił przez czas jakiś na szańcach opuszczonych już przez pierwotną załogę”. [Bauman, 306] – Mnogość pytań, różnorodność hipotez dowodzi, iż socjalizm (zarówno „realny” jak i „idealny”) stanowi wielkie wyzwanie dla teorii społecznej. Mimo pewnych (skądinąd ważnych i ciekawych) cząstkowych prób jego podjęcia, w swej złożoności i historycznym zróżnicowaniu, wyzwanie jest ciągle aktualne.

1.3. Przejdźmy teraz do problemów praktycznych związanych z socjalizmem XXI wieku. Dwa z nich (blisko ze sobą związane) są w moim przekonaniu kluczowe.

Pierwszy z nich to problem demokracji. Przyjmuję tu (pomijając – z konieczności – i bardziej systematyczną analizę treści samego pojęcia, i uzasadnienie decyzji o posługiwaniu się nim właśnie), coś, co można byłoby nazwać „mocnym rozumieniem” pojęcia „demokracja” (demokracją-w-mocnym-sensie). Jak łatwo się domyśleć, tak interpretowaną demokrację odróżniam od demokracji w „słabym rozumieniu”. „Słabe” pojęcie demokracji dotyczy, mówiąc skrótowo, jej podstawowej instytucjonalnej infrastruktury (wolne wybory, system wielopartyjny, itd.). Tym (lub jakimś zbliżonym) pojęciem posługujemy się na ogół oceniając, które państwa zasługują, które zaś nie na miano demokratycznych.

W tym miejscu niezbędny jest, dla uniknięcia ewentualnych nieporozumień, pewien komentarz. Po pierwsze, zwroty: „słabe” (resp. „mocne”) rozumienie pojęcia demokracji używam tu w sposób, w jaki posługują się nim nauki ścisłe (przykładowo: pojęcie kwadratu jest „mocniejsze” od pojęcia prostokąta, gdyż po prostu figura geometryczna spełniać musi więcej warunków, by być kwadratem, niż by być prostokątem; inaczej rzecz ujmując: z „bycia kwadratem” wynika „bycie prostokątem”, ale nie – na odwrót). A mówiąc swobodniej demokracja-w-słabym-sensie jest bez wątpienia niezbywalnym fundamentem demokracji-w-mocnym-sensie. Ktokolwiek zatem pragnie tej drugiej, nie może w najmniejszym nawet stopniu lekceważyć tej drugiej. Ponadto (to druga część komentarza), wartość „słabo” rozumianej demokracji jest nie tylko instrumentalna względem jej „mocnego” wariantu. Posiada ona także wartości samoistne, jako np. instytucjonalna forma wolności politycznej jednostek.

Pojęcie demokracji „w mocnym sensie” wiąże się z takimi pojęciami jak uczestnictwo, dialog/debata, dobro wspólne, wspólnota. Można by było powiedzieć (nie siląc się bynajmniej na definicję, pragnąc jedynie scharakteryzować pokrótce intuicje, którym pojęcie to ma dać zwięzły wyraz), iż w „mocno rozumianej” demokracji chodzi o świadome – w toku otwartej, nieskrępowanej debaty – tworzenie (ram prawnych/instytucjonalnych) ładu społecznego przez jego uczestników, przez członków obywatelskiej wspólnoty. Istotnym fragmentem tej debaty jest (re)definiowanie pojęcia „dobra wspólnego” – nadawanie mu określonego „tu-i-teraz” kształtu.

Twierdzę, że istotnym (by nie rzec – fundamentalnym) warunkiem tak rozumianej demokracji jest istnienie (w powszechnej społecznej świadomości, nie tylko „na papierze”, w książkach czy w innych, bardziej nowoczesnych nośnikach informacji) – utopii. Dodajmy i podkreślmy mocno: nie jednej („jedynie słusznej”) utopii, ale całej ich puli (aluzja do „puli genowej” jest tu nieprzypadkowa). Dodajmy też, że używając słowa „utopia” mam na myśli jego możliwie szerokie rozumienie jako obrazu (opisu, wizji, projektu) pewnego możliwego świata społecznego. Nieco inaczej ujmuj¹c tę tezę: warunkiem demokracji jest istnienie alternatywnych projektów ładu społecznego. Teza ta wymagałaby licznych uzupełnień i konkretyzacji. Trzeba byłoby np. rozważyć kwestię pożądanego (optymalnego?) stopnia zróżnicowania puli utopii, jej liczebności, a także (być może) „warunków brzegowych”, których alternatywne projekty ładu społecznego przekraczać nie powinny (np. zgodność z prawami człowieka – co najmniej „pierwszej generacji”). To rzecz jasna zagadnienia do podjęcia w innym miejscu i czasie; tu mogły zostać jeno zasygnalizowane.

Można byłoby powiedzieć, że z punktu widzenia demokracji szczególnie istotne jest rozwijanie utopii prezentujących wizje świata społecznego istotnie odmiennego od aktualnego. W dzisiejszych warunkach istotne jest więc rozwijanie utopii socjalistycznych. Podkreślmy jednak, że gdyby (na co się na razie nie zanosi, ale kto wie?) „wiatr Historii” począł wiać w inną stronę i pojawiła się TINA w „socjalistycznym wydaniu”, to istotnym stałoby się rozwijanie utopii, powiedzmy, liberalnych czy kapitalistycznych. (Myślę, że nie od rzeczy będzie tu przytoczenie komentarza do jednej z bardziej znanych utopii kapitalistycznych, autorstwa Ayn Rand. Zdaniem R. Legutki, jej „utopia… staje się obroną indywidualności przed kolektywizmem. Jakkolwiek jest to idea… godna obrony, pamiętać wypada, że słowa »koletywizm« i »indywidualność« mają u Ayn Rand szczególne znaczenie. Kolektywizmem nazywa ona wszystko, co nie jest randyzmem, np. chrześcijaństwo, pragmatyzm, socjalizm, etc. a indywidualność określa w kategoriach rygorystycznej rozumności. Jej dramatyczne ostrzeżenie moralne staje się… obroną własnej teorii, co powoduje, że teoria zatraca wymiar moralistyczny. Jest już tylko tym czym była na początku: ideałem doskonałego systemu, wyrażającym gniew i nienawiść wobec niedoskonałych ludzi”. [Legutko, 154]

Przejdźmy do drugiego z praktycznych aspektów problemu socjalizmu XXI wieku. Także i tu będzie chodziło o znaczenie i potrzebę socjalistycznych utopii. O ile poprzednio argumentacja na ich rzecz wychodziła od pewnej (normatywnej) wizji demokracji, o tyle teraz będzie miała charakter istotnie odmienny.

Za punkt wyjścia posłuży mi pewna teza sformułowana przez S. Lema w jego klasycznym dziele Summa technologiae. Uzasadniając potrzebę istnienia „rezerwowego nadmiaru wiedzy teoretycznej” Lem powiada tak: „Dla cywilizacji rosnącej w przyśpieszeniu zachodzi… taka oto komplementarność: im pewniejsze są prognozy przyszłości, tym mniejsza może być rezerwa wiedzy nie użytkowanej doraźnie. I na odwrót: im trudniej rozpoznawalna przyszłość, tym staranniej należy dbać o maksymalizowanie wiedzy nadmiarowej”. [Lem, 21]

Teza Lema dotyczy bezpośrednio wiedzy teoretycznej, opisującej i wyjaśniającej świat (zarówno przyrodniczy, jak i społeczny; jego budowę, mechanizmy funkcjonowania itp.). Uważam jednak, że tezę tę można uogólnić tak, aby dotyczyła nie tylko wiedzy o tym co (faktycznie) jest, ale także o tym, co jest możliwe. W szczególności by dotyczyła wiedzy o możliwych typach ładu społecznego (a więc – wg przyjętej tu konwencji językowej – utopii).

Przyjmijmy pewną (nawiązującą zresztą do niektórych idei S. Lema) interpretację współczesnych procesów (cywilizacyjnych, politycznych itd.), które łącznie (w ich całokształcie i interakcjach) można byłoby nazwać globalizacją. Wg tej interpretacji globalizacja to dokonujący się na naszych oczach proces powstawania jednolitej eko-techno-socjosfery (jednolitego ekotechno-socjosystemu). System ten, o bardzo dużym stopniu złożoności, charakteryzuje się – jak wszystkie systemy złożone – skomplikowaną i trudno przewidywalną dynamiką. Jest także podatny na „katastrofy” (w teoretycznym sensie tego słowa: na głębokie i rozległe zmiany swej dynamiki będące skutkiem stosunkowo niewielkich lokalnych zaburzeń). „Katastrof” nie sposób uniknąć; można jednak łagodzić ich skutki; wymaga to jednak reorganizacji systemu. Dysponowanie zasobem (pulą) alternatywnych projektów reorganizacji systemu światowego może/powinno być uznane za jeden z warunków bezpieczeństwa społeczeństwa światowego.

2. Doświadczenia wieku XX

2.1. Socjalizm jako składnik doświadczeń XX (i XIX) wieku jest niezwykle obszernym i dalekim od wyczerpania tematem. Tym niemniej kilka tez można, moim zdaniem sformułować Tworzą one, jak mi się zdaje, pewną całość. I najpierw o tej całości słów kilka.

Najwyrazistszym, a więc – w pewnym przynajmniej sensie – najlepiej nadającym się do analizy jest socjalizm marksistowski (wyrazistość tego określenia jest względna, bynajmniej nieabsolutna).

Analizując go jako ideologię (teorię, filozofię…) można byłoby, moim zdaniem, powiedzieć, że był on przede wszystkim produktem (rzecz jasna: nie bezpośrednim, ale jednak) rewolucji francuskiej 1789 roku. Był wszak osobistym dziełem autorów Manifestu komunistycznego, którzy byli nią zafascynowani. Rola, którą wizja rewolucji (tej przeszłej – francuskiej i tej przyszłej proletariackiej) odgrywa w ich koncepcjach jest dobrze znana, a mimo to nie w pełni doceniana. Uważam bowiem, że idea rewolucji odgrywa istotną rolę nie tylko w – nazwijmy to tak – doktrynie politycznej twórców marksizmu, ale także w ich szeroko rozumianej teorii społecznej (materializmie historycznym): w koncepcji struktury społecznej (eksponowaniu roli klas antagonistycznej i marginalizowaniu innych źródeł społecznych zróżnicowań, np. narodowych), w koncepcji „skokowego” przechodzenia od jednej formacji społecznej do drugiej, w koncepcji państwa jako składnika nadbudowy, w pomijaniu roli „czynników niesterowalnych” (takich jak środowisko naturalne, biologia, emocje itp. itd.). I nie tylko w niej. Myślę, że idea rewolucji odegrała pewną rolę w dokonanym głównie przez Engelsa swoistym „poszerzeniu” marksizmu, polegającym na „zanurzeniu” materializmu historycznego (a więc pewnej historiozofii) w czymś, co nazwano później materializmem dialektycznym (a więc w pewnej kosmogonii).

Jedną z konsekwencji owej fascynacji rewolucją jest skłonność/tendencja do dychotomizowania obrazów i rzeczywistego (współczesnego i minionego), i możliwego świata społecznego. (Skądinąd niechęć do „dzielenia włosa na czworo” ma głębokie antropologiczne źródła oraz długą tradycję; przypomnijmy choćby słowa Ewangelisty: „Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie. A co nadto jest, od Złego pochodzi.” [Mt:5,37] Dlatego też dla niektórych ludzi swoisty – jak to nazwać?, powiedzmy – „urok” posiadają okresy wojny czy choćby wielkiego konfliktu społecznego, w których dobrze wiadomo, kto „swój” a kto – „wróg”.) Dla pełniejszego uchwycenia złożoności zasygnalizowanego tu problemu zauważmy, iż myślenie rewolucyjne nie jest jedyną drogą do dychotomii. Zdaniem zmarłego niedawno liberalnego myśliciela, konserwatysta „Hayek, jak Marks, zna wszystkie odpowiedzi. (…) Hayek jest zwolennikiem zasady »wszystko albo nic«” [Dahrendorf, 31].

Istnieje też drugi analitycznie odróżnialny, choć z poprzednim w pewien sposób sprzężony) aspekt problemu: niechęć do „wielowymiarowości” (wieloparametryczności) obrazów społecznej rzeczywistości. – W tym miejscu chciałbym nawiązać m.in. do analiz L. Althussera, do jego przeciwstawienia dwóch modeli „całości” (społecznej): „heglowskiego” i „marksowskiego” (daję tu cudzysłów, gdyż nie chcę wchodzić tu w egzegetyczne dyskusje). [Althusser, Balibar, 270]. Według pierwszego z tych modeli, który można byłoby, idąc tropem Althussera, nazwać także modelem „ekspresyjnym”, całość społeczna posiada „wewnętrzną istotę” wspólną dla wszystkich swoich składników, która się jeno rozmaicie „przejawia” na płaszczyźnie gospodarczej, politycznej, religijnej itp. Przyjmując tę perspektywę trzeba byłoby np. uznać, że istnieje „istota kapitalizmu” (feudalizmu, socjalizmu itd.), która „przejawia się” w postaci kapitalistycznych stosunków ekonomicznych, kapitalistycznego państwa, kapitalistycznej moralności itd. Nietrudno dostrzec, że taki model całości społecznej bardzo dobrze nadaje się do teoretycznej racjonalizacji (aluzja do psychoanalizy jest zamierzona) rewolucyjnego projektu.

Model „marksowski” (jak widać cudzysłów jest tu nader istotny) znacznie gorzej nadaje się do tego celu; całość społeczna „składa się” tu z wielu różnych struktur posiadających swą własną „logikę”, temporalność itd. Ewentualny projekt (radykalnej) transformacji tak rozumianej całości musiałby być znacznie bardziej skomplikowany niż projekt biorący za punkt wyjścia model „heglowski” (skądinąd on właśnie, a nie model „marksowski” dominował w historii marksizmu, czy w historii myśli politycznej ruchów, które do marksizmu nawiązywały). Pewnym argumentem na rzecz wagi rozważanych tu zagadnień może być następująca wypowiedź Dahrendorfa: „Jeśli kapitalizm jest systemem, to należy z nim walczyć tak samo zdecydowanie jak z komunizmem. Wszystkie systemy oznaczają zniewolenie [podkr. – W.Cz.], łącznie z »naturalnym« systemem całkowitego »porządku rynkowego«, w którym nikt nic innego nie robi, tylko pilnuje reguł gry, odkrytych przez tajemniczą sektę doradców ekonomicznych”. [Dahrendorf, 37].

2.2. W ciągu ostatnich dwóch dekad wielu polityków, liczne środki masowego przekazu (i uczeni) upowszechniali taki mniej więcej schemat interpretacyjny: lewica = socjalizm, socjalizm = komunizm, komunizm = totalitaryzm, totalitaryzm = terror (ludobójstwo itd.). Oczywiście, poszczególne wersje (zarazem konkretyzacje) tego schematu różnią się od siebie stopniem schematyzmu: niektóre z nich są mniej, inne bardziej „z gruba ciosane”. Jasną jest rzeczą, że dla ludzi lewicy (podpisany do nich się zalicza) schemat ten budzić musi głęboki sprzeciw; na „wrzucanie do jednego worka” powiedzmy Waryńskiego i Radkiewicza nie sposób chyba zareagować inaczej jak oburzeniem. Pojawia się tu jednak intelektualne i moralne niebezpieczeństwo „przesunięcia linii obrony zbyt daleko”, podejmowania prób obrony tego, co ani może, ani powinno być bronione. Uważam, że nie można dziś, po blisko stu latach od rewolucji październikowej, po trzydziestu od obalenia Czerwonych Khmerów nie dostrzegać ogromu (czy choćby pomniejszać go) tragedii, cierpień, zbrodni, które splotły się z historią socjalizmu. Nie można mówić o socjalizmie XXI wieku bez przemyślenia tego o czym pisał w Archipelagu Gułag Sołżenicyn, bez analizy faktów zgromadzonych w Czarnej księdze komunizmu. Interpretacja tych faktów może być przedmiotem dyskusji czy polemik; można się spierać o ich wymowę (stopień podobieństwa do innych historycznych tragedii, wyjątkowość na takim czy innym tle), genezę itp., ale samych faktów kwestionować nie sposób. (Podobnie, zauważmy, rzecz ma się z Holocaustem.)

Jak wiadomo, pojęcie rewolucji stało się (skądinąd ciekawy fakt socjolingwistyczny) w naszych czasach niezwykle rozpowszechnione. Oprócz rewolucji społecznych czy narodowo-wyzwoleńczych mamy też rewolucje naukowe i artystyczne, przemysłowe i agrarne, rewolucję seksualną i co tam jeszcze. Kiedy jednak mówimy o fascynacji twórców marksizmu rewolucją (francuską), to musimy pamiętać, że przemoc (dodajmy, by odciąć się tu od skądinąd interesujących gier intelektualnych, w ramach których można mówić/pisać a to o „przemocy strukturalnej”, a to „symbolicznej”…, że chodzi tu o przemoc fizyczną: zabijanie, ranienie, więzienie ludzi) jest owej rewolucji składnikiem fundamentalnym.

Warto (a chyba nawet trzeba) odnotować, że fascynacja przemocą charakterystyczna była nie tylko dla ruchów społeczno-rewolucyjnych. Wszak to A. Mickiewicz wypowiada (Reduta Ordona) owe znamienne słowa: „Bo dzieło zniszczenia w dobrej sprawie jest święte [podr. moje – W. Cz.] jak dzieło tworzenia; Bóg wyrzekł słowo stań się, Bóg i zgiń wyrzecze”. A Kordian Słowackiego? No cóż, mówiąc współczesnym językiem – jest… terrorystą.

Problem fascynacji przemocą zasługiwałby na odrębną dyskusję. Niezależnie od tego, jakie byłyby jej efekty, nie mogą one – moim zdaniem – zmienić generalnej (zarazem, w tym wypadku, prostej i zdecydowanej) oceny: spośród bodaj wszystkich idei, wizji i emocji, które pojawiły się w historii fascynacja ta była najbardziej fatalna w swych skutkach. (Że fascynacja przemocą nie była jej źródłem jedynym, ani nawet najpewniej głównym, tego uzasadniać, wg mnie, nie trzeba. Nie ulega – dla mnie – wątpliwości, że doświadczenia I wojny światowej odegrały w kształtowaniu się sposobu myślenia mas bolszewickich rolę znacznie istotniejszą niż wcześniejsza, sprzed wojny, „kultura rewolucjonistów”.) Wniosek jest prosty. gdybym miał go ująć zwięźle i obrazowo zarazem, powiedziałbym, iż nie Lenin, lecz jego (niemal) rówieśnik Mahatma Gandhi powinien być dla lewicy głównym nauczycielem strategii politycznego działania.

2.3. Fascynacja rewolucją (więc i przemocą) splatała się z (być może mniej wyraźną, bardziej ambiwalentną, ale jednak dostrzegalną) fascynacją państwem. Zbieżność ta nie jest bynajmniej przypadkowa. Przypomnijmy, że nie tylko Engels, ale także uznawany powszechnie za klasyka socjologii Max Weber wiązał ściśle kategorie przemocy i państwa; zdaniem tego ostatniego, istotę państwa stanowi „stosunek panowania ludzi nad ludźmi oparty na legalnej… przemocy”.

Pojawiały się niekiedy głosy wskazujące na nietożsamość kategorii upaństwowienia i uspołecznienia. „Ograniczanie procesów uspołeczniania naszej ekonomiki do formalnego upaństwowienia własności środków produkcji było bezspornie podstawą wypaczeń istoty socjalistycznych przeobrażeń w naszym kraju, zaś fakt połowicznego przezwyciężania tej dewiacji po latach 1956 i 1970 źródłem powtarzalności kryzysów społecznych i konfliktów politycznych”. [Gulczyński, 87]

Głosy tego rodzaju były jednak stosunkowo rzadkie nawet w Polsce, a przede wszystkim w nader znikomym stopniu oddziaływały na społeczną rzeczywistość. (Jako charakterystyczną ciekawostkę niech mi będzie wolno wspomnieć wypowiedź jednego z polskich marksistów, w której głosił wyższość sowchozów jako własności państwowej, nad kołchozami, a więc własnością „tylko” spółdzielczą.)

Fascynacja państwem była ściśle spleciona z pewną właściwością gospodarki socjalistycznej, właściwością, której poświęcony będzie podrozdział następny.

2.4. Jak wiemy, gospodarkę socjalistyczną charakteryzowano często jako „planową”. Czy taką była w rzeczywistości, czy tylko w „teorii”, to osobne pytanie; moim zdaniem, takie (powszechne w realsocjalistycznej gospodarce) zjawiska jak „przekraczanie planów” czy „przetarg planistyczny” dowodzą, że jej „planowość” była i to nie okazjonalnie, lecz strukturalnie raczej ograniczona. Ale to, że – załóżmy – gospodarki krajów RWPG były (może na szczęście?) w niezbyt wielkim stopniu planowe nie oznacza, iż ta głoszona publicznie, a także, co ważniejsze, zinstytucjonalizowana „planowość” była jakimś nic nie znaczącym pozorem. Bez istnienia planu nie byłoby możliwe istnienie tak istotnego (ekonomicznie, politycznie, a i w pewnym przynajmniej okresie kulturowo – przodownicy pracy) fenomenu jak ruch „przekraczania planów”.

Idea planu (rozwoju gospodarki narodowej) ma poza swym aspektem ekonomicznym również i takie aspekty, które skłaniają do podjęcia zagadnień, które z pozoru mało mają wspólnego z mechanizmami regulacji gospodarki (rynek jest oczywiście jednym z nich).

Te parę słów zmniejszy, mam nadzieję, zaskoczenie czytelnika, który napotka teraz cytat z… Hobbesa. Ów siedemnastowieczny filozof we wprowadzeniu do Lewiatana powiada tak: „Sztuka ludzka naśladuje naturę… i w tym, że może skonstruować sztuczne zwierzę. Widząc bowiem, że życie nie jest niczym innym niż ruchem członków…, czyż nie możemy powiedzieć, że wszelkie automaty (maszyny, poruszają się z pomocą sprężyn i kół, jak zegar) mają sztuczne życie? (…) Sztuka jednak idzie jeszcze dalej… tworzy tego wielkiego Lewiatana, zwanego państwem…, który nie jest niczym innym niż sztucznym człowiekiem, choć większych wymiarów i większej siły niż człowiek naturalny, którego obronie i opiece ma służyć”. [Hobbes, 5] Lewiatan ukazał się trzydzieści kilka lat przed publikacją Principiów Newtona, które dostarczyły fundamentu ważnemu prądowi filozoficznemu, jakim był mechanicyzm. Występował on w wielu formach, także quasi-religijnej, w postaci deizmu: koncepcji Boga jako Wielkiego Zegarmistrza, stwórcy świata działającego regularnie, jak dobrze skonstruowany i nakręcony zegar.

Koncepcje intelektualne zaczęły znajdować swoje uzupełnienie, a i zastosowanie, w maszynach, których coraz więcej i coraz sprawniejszych zaczęło się być konstruowanych i produkowanych od drugiej połowy XVIII wieku. Szczególne jednak znaczenie miał wynalazek, nazwijmy to tak, megamaszyny (maszyny „drugiego rzędu”) czyli po prostu fabryki.

Mechanicyzm wykraczał daleko poza fizykę i technologię. Jego skutki można dostrzec i w przemianach światopoglądowych (deizm, metafora świata jako zegara i Boga jako zegarmistrza), i w reformach wojskowych Fryderyka II, i w koncepcji biurokracji Webera, a nawet w wizjach społeczno-urbanistycznych Le Corbusiera.

To tylko wybrane przykłady procesów i zjawisk charakterystycznych dla nowożytności. Myślę, że choć warto byłoby obraz ten uczynić znacznie bardziej kompletnym i systematycznym, to i w tej nader szkicowej postaci potwierdza następującą opinię Zygmunta Baumana: „Młodszy a w gorącej wodzie kąpany brat socjalizmu, komunizm (…) był… na wskroś nowoczesny w swym… przekonaniu, że dobre może być tylko społeczeństwo troskliwie przemyślane i zaplanowane, racjonalnie kierowane [podkr. – W.Cz.] i uprzemysłowione” [Bauman, 307]. Nader znamiennie (i chyba zaskakująco) kończy się broszura O podstawach leninizmu (1924): istotą „leninizmu w pracy partyjnej i państwowej” jest wg. J. Stalina „połączenie rosyjskiego rozmachu rewolucyjnego z amerykańskim zmysłem praktycznym”. (Warto, jak sądzę, odnotować, iż w niedawno wydanej książce [Hughes] znanej mi, niestety, tylko z internetowego omówienia amerykański historyk wskazuje na znaczenie, jakie miał fordyzm/tayloryzm w rozwoju radzieckich pięcioletnich planów gospodarczych.)

3. Wyzwania wieku XXI

3.1. W kolejnym punkcie chciałbym zarysować próbę odpowiedzi na pytanie: jakie jest (może być) znaczenie (gruntownie, wszechstronnie, krytycznie przemyślanej) tradycji socjalistycznej dla tych spośród nas, którzy chcieliby świadomie i odpowiedzialnie podjąć wyzwania, które niesie ze sobą obecne stulecie.

Nie jest, jak sądzę, przypadkiem, że wśród ruchów uznawanych/uznających się za lewicowe, a zwłaszcza wśród tych, które przyjmując perspektywę światową określane są/określają się mianem anty(alter)globalistycznych znajdują swoje miejsce liczne, choć nie wszystkie odłamy wielkiej i nader zróżnicowanej rodziny ruchów „zielonych” (ekologicznych). Dwa są, jak myślę, główne po temu powody, a bardziej jeszcze racje merytoryczne.

Po pierwsze: Jakkolwiek byśmy definiowali kapitalizm, jedna rzecz zdaje się nie ulegać wątpliwości: kapitalizm jest ładem społecznym, którego kluczowym (konstytutywnym) elementem jest własność prywatna. Przyjmuje ona najróżnorodniejsze formy, w szczególności, co skądinąd nader istotne, indywidualnoprywatne i kolektywno-prywatne. Jedna jej cecha ma charakter fundamentalny. Bez niej mówienie o własności prywatnej nie ma sensu. Chodzi mi tu o jej, by tak rzec, „ekskluzywność” – ktoś musi być z własności (czy choćby współwłasności) czegoś wyłączony, by ktoś mógł być tego czegoś prywatnym współwłaścicielem. (Nawiasem mówiąc, w fakcie tym kryje się może dodatkowe w stosunku do sformułowanego przez autor w Ideologii niemieckiej uzasadnienie przekonania, iż własność społeczna musi mieć charakter światowy; własność społeczna, ale ograniczona do jednego narodu, okazuje się być z perspektywy społeczeństwa światowego formą własności kolektywno-prywatnej.)

Jeśli ograniczymy się do własności obiektów materialnych: ziemi, lasów, fabryk, środków transportu, dróg, domów itd., itp. (mimo rozwoju gospodarki opartej o wiedzę i niewątpliwie rosnące znaczenie zasobów niematerialnych: informacji, umiejętności itp., obiekty tego rodzaju odgrywają i odgrywać będą istotną rolę w całym procesie reprodukcji społecznej; odpowiednio własność tych obiektów zachowa istotne znaczenie w całokształcie stosunków społecznych), to będziemy mieli prawo powiedzieć, że własność prywatna niejako „kawałkuje”, czy też „fragmentaryzuje” świat materialny, w którym żyjemy i którego część stanowimy.

Z uwagi na obie wskazane tu cechy, własność prywatna (a tym samym kapitalizm) nie wydaje się być formą własności adekwatną dla społeczeństwa dysponującego już dziś tak wielkimi możliwościami oddziaływania na środowisko (jedna rzecz wymaga tu podkreślenia – zdolność powodowania głębokich zmian w otoczeniu nie łączy się w żaden bezpośredni sposób ze zdolnością do adekwatnego przewidywania konsekwencji tych zmian; można byłoby rzec, że dramat na tym właśnie polega, iż bardzo dużo możemy, ale znacznie mniej wiemy, co właściwie możemy). Dlaczego? – odpowiedź zależy od tego, jak interpretujemy to, czym jest środowisko. Jeśli widzimy środowisko po prostu jako zbiór różnych obiektów, to nie mamy w tym miejscu powodu, by kwestionować własność prywatną. Jeśli jednak będziemy postrzegać środowisko w perspektywie koncepcji rozwijanej np. przez Jamesa Lovelocka czy Lynn Margulis (koncepcja Gaji, ziemi jako organizmu), to odpowiedź nasunie się, jak przypuszczam, sama: jeden obiekt – jeden właściciel. Pomijając pewne (nie tyle utopijne w potocznym sensie co dystopijne) wizje, tym jednym właścicielem może być jedynie cała ludzkość rozumiana nie tylko jako ogół żyjących w pewnym momencie (odcinku) czasu ludzi, ale jako obejmująca także pewną (bliżej nieokreśloną – tu oczywiście pojawiają się poważne problemy teoretyczne i praktyczne) liczbę przyszłych pokoleń. – Tyle, nader skrótowo, o kapitalizmie jako szczególnej formie własności prywatnej.

3.2 Zmieńmy tylko częściowo perspektywę – od społeczeństwa globalnego przejdźmy do sfery codziennych kontaktów międzyludzkich, „twarzą-w-twarz”; od postaw wobec Natury do postaw wobec Drugiego Człowieka. Mimo niewątpliwej ich odmienności istnieje element wspólny. Jest nim – jak nietrudno się domyśleć – globalizacja. Tu co prawda rozumiana inaczej niż w punkcie 3.1., ale niesprzecznie z interpretacją poprzednią, raczej już komplementarnie do niej.

Globalizację w przyjętym tu sensie można by scharakteryzować jako proces „zmniejszania się” świata (planety), polegającego rzecz jasna nie na zmianie czysto fizycznych parametrów globu, lecz na zmianie parametrów społeczno-fizycznych. A ta jest możliwa, jeśli przyjąć (co w moim przekonaniu jest mało kontrowersyjne), iż tym, co decyduje o społecznie znaczącej odległości przestrzennej miejsc i terytoriów nie są (bezpośrednio) kilometry, lecz czas i pieniądze; mówiąc w skrócie – czy z miasta A do miasta B możemy przemieścić się szybko i tanio, czy też podróż zajmie nam dużo czasu i będzie dużo kosztować. (Problem „odległości społeczno-przestrzennej” jest dużo bardziej skomplikowany, ale tu wystarczyć musi/powinna charakterystyka podstawowych intuicji teoretycznych.) „Zmniejszanie się” planety jest jednym z najistotniejszych czynników wpływających na dynamikę ruchu (rzeczywistego, fizycznego ruchu – przemieszczania się z miejsca na miejsce) ludzi i rzeczy: coraz więcej ich się przemieszcza coraz częściej, coraz szybciej. Ta zwiększona mobilność ma rozmaite konsekwencje. Tu skupić się pragnę tylko na jednej, ale z pewnego punktu widzenia nader istotnej.

Chodzi mi o to, że wraz ze zwiększającą się mobilnością ludzi wzrasta częstotliwość, z jaką spotykamy się z obcymi. I to „bardziej obcymi” niż mający ten sam kolor skóry, mówiący tym samym językiem, mniej więcej podobnie ubrani „nieznajomi” we własnym wielkim mieście. Doświadczenie historyczne uczy, że „obcość” jest glebą, na której dobrze się rozwija wrogość. Sama w sobie będąca, z przyjętego tu (chyba dość powszechnego) punktu widzenia, wartością negatywną (antywartością). Ale wrogość jest z kolei istotnym czynnikiem sprzyjającym przemocy. Przemoc zaś podważa wartości najbardziej elementarne i powszechne zarazem: brak zagrożenia życia i zdrowia, brak cierpienia.

Świat bez przemocy to wyzwanie XXI wieku. Alternatywą jest „świat orwellowski”, wszechogarniającej kontroli i segregacji (przypomnijmy reakcję rządów i społeczeństw na zamachy 11 września 2001). A świat bez przemocy, to świat, w którym drugi człowiek jest dla każdego prawdziwym bliźnim.

Świat współczesny, w którym hasłem naczelnym jest konkurencja (rywalizacja, współzawodnictwo), wartością zadowolenie (raczej „płytkie” niż „głębokie”, raczej „natychmiastowe” niż osiągane stopniowo) jednostki, a dominującym typem stosunków międzyludzkich stosunki przelotne i powierzchowne – świat taki nie jest światem, w którym jeśli nawet nie „miłość bliźniego” (to może nazbyt ambitne oczekiwanie), to, powiedzmy, „szacunek dla bliźniego” mógłby być społeczną normą.

4. Możliwości XXI wieku

4.1. W historii marksizmu dadzą się wyróżnić dwie główne linie interpretacji materializmu historycznego (Marksowskiej teorii Historii). Jedna z nich (nazwijmy ją „klasową”) nawiązuje do Manifestu i eksponuje rolę walki klasowej, a w konsekwencji stosunków między klasami i szerzej – stosunków produkcji, własności itp.). Druga (nazwijmy ją „technologiczną”) przyjmuje za punkt wyjścia koncepcję przedstawioną w Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej. Tu podstawową rolę odgrywają siły wytwórcze, a więc technika, ale także warunki geograficzne, wiedza przyrodnicza itp.

To druga interpretacja, której przejrzysty wykład dał O. Lange w I tomie swej Ekonomii politycznej stała się „ortodoksyjną” (w ZSRR, krajach „realnego socjalizmu” itd.) Druga była rozwijana raczej w kręgu tzw. zachodniego marksizmu („młody” Lukacs, Althusser…). Tak rzecz się przedstawia w dość powierzchownym (co nie znaczy pozbawionym podstaw) oglądzie. Przy dokładniejszej analizie obraz ulega, moim przynajmniej zdaniem, komplikacji. Otóż nawet tam i wtedy, gdy druga („technologiczna”) interpretacja dominowała w podręcznikach (encyklopediach itd.), to w dyskursach politycznych (socjologicznych, historycznych) mniej lub bardziej żywiołowo wysuwała się na plan pierwszy interpretacja „klasowa”.

I nie było to przypadkowe. Wspominałem już, iż „rdzeniem” marksizmu jest, moim zdaniem, koncepcja rewolucji. Ideologia tego typu w naturalny całkiem sposób będzie preferować historiozofie/teorie społeczne, które za fundamentalne dla przebiegu procesów społecznych/historycznych uznają czynniki społeczne, a nie przyrodnicze. Jest i okoliczność bardziej specjalna, która powodowała faktyczne „usuwanie w cień” problemu rozwoju sił wytwórczych. W interpretacji „technologicznej” materializmu historycznego uzasadnionym czy zgoła narzucającym się pytaniem jest pytanie o materialne (technologiczne przede wszystkim) przesłanki umożliwiające (niekoniecznie: „wytwarzające”, „określające”) określonego typu stosunki społeczne. Pewnym (zaakcentujmy: tylko pewnym, jednym z wielu, choć, z drugiej strony, historycznie najbardziej istotnym) wariantem tego pytania było (jest – w pewnym bowiem sensie pozostaje z nami do dziś) pytanie o możliwość „budowy socjalizmu” w kraju słabo uprzemysłowionym, z dominacją rolnictwa i klasy chłopskiej. Powody, dla których unikano tego typu pytań są aż nazbyt oczywiste i nie wymagają przypominania.

Kwestii tych nie podnoszę tu wyłącznie z powodów ogólnoteoretycznych, choć i one są ważne. Są one nade wszystko istotne w kontekście pytania o perspektywy socjalizmu w XXI wieku. Kwestie te są też niezwykle złożone; nie sposób przeprowadzić tu choćby pobieżnej dyskusji o nich. Ograniczyć się przeto będę musiał do deklaracji teoretycznych, pozostawiając uzasadnienie na inną okazję.

Pragnę, po pierwsze, zadeklarować swą sympatię dla „technologicznej” interpretacji materializmu historycznego. Uważam za słuszne (z filozoficznego punktu widzenia) traktowanie historii ludzkości jako swego rodzaju „dalszego ciągu” ewolucji biologicznej (rację miał więc raczej Kautsky, a nie jego skądinąd często wybitni „humanistyczni” krytycy). Będąc kontynuacją ewolucji biologicznej, historia ludzkości jest grą o (biologiczne) przetrwanie gatunku. (Wyniki tej gry zależą w znacznym stopniu od narzędzi, za których pomocą grę tę toczymy.) Dopiero w tych ramach ludzie mogą toczyć ze sobą najrozmaitsze gry.

Po drugie, podkreślić pragnę, że z powyższych uwag nie wynika ścisły, jednoznaczny determinizm technologiczny. Nie jest tak, by rozwój sił wytwórczych „pociągał” za sobą w nieuchronny i jednoznaczny sposób przemiany stosunków społecznych, kultury itd. Nie jest tym bardziej tak, by siły wytwórcze określały „odpowiadający” im typ własności, etyki itd.

Po trzecie, sam rozwój sił wytwórczych jest wielorako, zarówno co do tempa jak i kierunków, uwarunkowany przez stosunki społeczne, kulturę itd.

Po czwarte (i w tym kontekście najważniejsze), siły wytwórcze determinują swego rodzaju „warunki brzegowe” dla rozwoju społecznego; inaczej mówiąc wyznaczają swego rodzaju „granice” dla puli możliwych stosunków społecznych, możliwych ideologii itd. Pewnego rodzaju stosunki społeczne są przy danym „poziomie” sił wytwórczych niemożliwe, przy innym zaś możliwe. Jeśli są niemożliwe, to jak z Napoleonem i armatami nie ma dalszych pytań. Jeśli zaś są możliwe, to pojawiają się pytania o warunki, a także o celowość, konsekwencje itd. ewentualnego przekształcenia owej możliwości w rzeczywistość.

Powyższe uwagi miały dostarczyć „teoretycznego tła” dla pewnych (hipo)tez dotyczących współczesności. Hipotezy te można ująć w dwa punkty:

1. Na bazie istniejących w XX wieku sił wytwórczych nie mogły rozwinąć się socjalistyczne stosunki społeczne,

2. aktualne trendy rozwojowe pozwalają przypuszczać, że w najbliższych dziesięcioleciach (powiedzmy umownie: w XXI wieku) siły wytwórcze osiągną poziom, który uczyni możliwym upowszechnienie się socjalistycznych stosunków społecznych.

Dyskusję pierwszej z tych hipotez pozostawić muszę na inną okazję. Druga będzie przedmiotem rozważań w następnym podrozdziale.

4.2. Twierdzę, że dwa powiązane zresztą ze sobą ściśle „narzędzia”: komputer i internet to najważniejsze składniki sił wytwórczych, na których podstawie rozwinąć się będą mogły socjalistyczne stosunki społeczne. Najważniejsze nie znaczy: jedyne ważne. Wiele innych zasługiwałoby także na dyskusję w tym miejscu. O niektórych z nich wspomnę, inne będę musiał pominąć.

Wiele jest powodów, dla których komputer i internet uznałem za najistotniejsze. Jednym z nich jest rola komputerów w rozwoju nauki i techniki. Zastosowania komputerów obejmują w różnym stopniu wszystkie dziedziny nauki – od fizyki i chemii po socjologię i historię. Zastosowanie komputerów dynamizuje rozwój nauki niekoniecznie na poziomie teorii podstawowych, ale z całą pewnością na poziomie ich bardziej szczegółowych konkretyzacji, a więc na tym poziomie, na którym nie wystarcza – mówiąc językiem matematyki – znajomość równań, lecz potrzebna jest umiejętność ich dokładnego rozwiązywania nawet przy dużej ilości zmiennych. Jeżeli więc trudno przewidzieć, czy XXI wiek przyniesie ze sobą rewolucje naukowe o tej skali i znaczeniu co rewolucje XX wieku (w szczególności kwantowa i relatywistyczna), to możemy być praktycznie pewni, że korzystając z już posiadanych teorii podstawowych otrzymamy znacznie precyzyjniejsze i kompletne modele różnych obszarów rzeczywistości. A właśnie modele tego rodzaju mają bezpośrednie zastosowania w technice.

Komputery odgrywają już dziś dużą rolę w projektowaniu obiektów technicznych. Można się spodziewać, że w nieodległej przyszłości będą całkowicie niezbędnym i podstawowym narzędziem projektowania. Projektowanie będzie prawdopodobnie w coraz większym stopniu polegało na systematycznym (za pomocą komputera) przeszukiwaniu „przestrzeni rozwiązań” zadanego problemu technicznego. Mimo zastosowania komputerów, ludzie będą najprawdopodobniej w dalszym ciągu odgrywać istotną rolę w projektowaniu (w szczególności w fazach definiowania problemów i ustalania kryteriów oceny rozwiązań). Ale i tu komputery – tym razem jako narzędzia międzyludzkiej komunikacji – będą odgrywać coraz większą rolę. Na bazie internetu już dziś powstają zespoły sieciowe składające się z osób zainteresowanych rozwiązaniem pewnego problemu. (Jak twierdzi amerykański badacz tej problematyki „Rzesze ludzi poświęcają miliony godzin zbiorowej pracy na wspólne opracowywanie tysięcy różnych kreacji – bez żadnej wymiany pieniędzy [podkr. – W.Cz.]” [Kelly, 49]. Przy okazji pojawia się tu inny ciekawy wątek – pracy bez wynagrodzenia.)

Sumując: w dużej mierze dzięki komputerom wiek XXI będzie kolejnym wiekiem szybkiego rozwoju techniki; prawdopodobnie znacznie szybszego niż ten oszałamiający przecież, który dokonał się w wieku minionym.

Komputery i internet odegrają więc pośrednio rewolucjonizującą rolę w zakresie tego, co jest produkowane, z czego i jak. Możliwych zmian nie sposób tu choćby wyliczyć. Jedną z nich, znajdującą się już w fazie realizowanych projektów jest nanotechnologia. Mówiąc najogólniej – technologia operowania pojedynczymi atomami i budowania z nich złożonych struktur. Konsekwencje rozwoju nanotechnologii wykraczają daleko poza obszar samej techniki.

Sieci komputerowe odegrają prawdopodobnie decydującą rolę w zarysowującym się już dziś, ale znacznie bardziej w przyszłości radykalnym odejściu, przynajmniej w dziedzinie produktów dla konsumpcji indywidualnej (odzież, sprzęt gospodarstwa domowego, sprzęt sportowo-turystyczny, może i samochody osobowe) od produkcji masowej do już nawet nie – krótkoseryjnej, lecz „na zamówienie”.

Komputery, a także roboty, które bez komputerów nie są możliwe, odegrają fundamentalną rolę w automatyzacji/robotyzacji produkcji materialnej. Dziś jest ona możliwa w znacznie większym stopniu niż kilka dekad temu, kiedy o automatyzacji było głośno. (Dziś jest jakby ciszej. Dlaczego – to odrębne pytanie, które można tu jedynie zasygnalizować.) Jestem przekonany, że jeszcze w naszym stuleciu osiągniemy praktycznie pełną automatyzację/robotyzację produkcji materialnej. (Prognozę tę uzupełnijmy opinią następującą: „Tam, gdzie istnieje potrzeba podniesienia wydajności pracowników, należy zastanowić się nad tym, czy danej pracy nie mogłaby wykonać maszyna. Jeśli bowiem ma ona charakter na tyle rutynowy, by można było mierzyć jej wydajność, być może podoła jej robot. Moim zdaniem wiele prac, o których ochronę walczą dziś związki zawodowe, w przyszłości zostanie uznane za nieludzkie i w związku z tym za nielegalne”. [Kelly, 147-148]) Wygląda na to, że pojawia się na nowo (choć w innym, mniej „filozoficznym” języku) stara idea przezwyciężenia „alienacji pracy”. A że pojawia się (najprawdopodobniej) bez wpływu czy to bezpośredniego, czy choćby pośredniego Rękopisów filozoficzno-ekonomicznych – tym lepiej, tym wiarygodniej. (Wskażmy jeszcze na nowe i ciekawe zjawisko, które może mieć istotny wpływ na procesy dezalienacyjne: „W gospodarce sieciowej produkowanie i konsumowanie zlewają się w jedno: posumowanie”. [Kelly, 112])

Przejdźmy do komputerów. Przyjmijmy (w zgodzie z wnioskami, które – jak się wydaje – wynikają z oczywistego skądinąd faktu skończonej wielkości naszego globu, zawartej w nim materii i energii; abstrahując przy tym od nader na razie hipotetycznych, choć też i niewykluczonych możliwości eksploatacji Księżyca czy planet Układu Słonecznego), że przynajmniej w dającej się przewidzieć przyszłości ludzkość nie będzie dysponowała „praktycznie nieograniczonymi” zasobami materialnymi niezbędnymi do zaspokajania indywidualnych i zbiorowych potrzeb. Czy zakładana tu ograniczoność zasobów nie wyklucza „powszechnego dobrobytu” dla (powiedzmy) 10 miliardów ludzi? Nie można (prawdopodobnie w ogóle, tym bardziej w tym miejscu) odpowiedzieć w zadowalający sposób na to pytanie, jednak wskazać można wiele argumentów uprawdopodabniających pozytywną odpowiedź i tym samym zachęcających do poszukiwań dalszych.

Zacznijmy od sygnalizowanej już idei gospodarki, w której każde dobro materialne przeznaczone do indywidualnej konsumpcji wytwarzane jest „na zamówienie”. gospodarka tego rodzaju czyni zbytecznym cały tak dziś rozbudowany i kosztowny przemysł reklamowy, bowiem reklama związana jest z produkcją masową; nie ma sensu reklamować produktów jednostkowych.

Z kolei sama eliminacja reklamy może mieć skutek „oszczędnościowy” polegający na ograniczeniu tej części popytu na dobra materialne, która wynika nie z bezpośrednich potrzeb (żywnościowych, odzieżowych, transportowych itd.), lecz jest efektem celowo wytwarzanych pragnień, by być trendy, by posiadać „lepsze” (modniejsze, „bardziej markowe”) dobra niż inni. (Skądinąd ten istotny mógłby być współkształtowany przez inne procesy, np. upowszechnianie się kultury egalitaryzmu i kultury ekologicznej.)

Innym ważnym efektem powszechności systemu produkcji „na zamówienie” byłoby istotne obniżenie kosztów logistycznych: kosztów magazynowania i transportu produktów. Jeśli mówimy tu o magazynowaniu produktów, to chodzi nie tylko o handel hurtowy, ale także detaliczny. Jeśli natomiast weźmiemy pod uwagę transport produktów, to jego ograniczenie może być też skutkiem innych zmian technologicznych. Mam tu na uwadze przede wszystkim konsekwencje rozwoju nanotechnologii. Jeżeli faktycznie (jak twierdzą niektórzy eksperci) nauczymy się budować przedmioty wprost z atom w,to co najmniej istotnemu ograniczeniu ulegnie specjalizacja zakładów wytwórczych. Jeżeli zaś w danym zakładzie będzie można (rozważmy hipotetycznie przykład najbardziej krańcowy) wytwarzać dowolne przedmioty, to odpowiednio zaprojektowana sieć tego typu zakładów będzie` gwarantować, iż produkt nie będzie musiał być przewożony na odległość większą niż, powiedzmy, 50 kilometrów. Dobra konsumpcyjne przestaną być przewożone z jednego krańca na drugi.

Podkreślmy też, że rozważany tu system produkcji w naturalny sposób eliminuje zjawisko, które było zmorą gospodarki realsocjalistycznej i które, może w mniejsze skali znane jest też gospodarkom kapitalistycznym: zjawisko „produkcji nietrafionej” – likwidacja tego źródła marnotrawstwa byłaby istotnym źródłem poszukiwanych przez nas oszczędności w procesie globalnej reprodukcji społecznej. W gospodarce tego typu, dodajmy, strukturalnie wykluczone jest też (przy dopuszczalnym – jak sądzę, założeniu ciągłości zaopatrzenia w materię i energię) zjawisko niedoborów.

5. Uwagi końcowe

Problem socjalizmu jest problemem trudnym, a można byłoby powiedzieć, że w pewnym (głównie moralnym) sensie – ryzykownym. I właśnie tej kwestii chciałbym poświęcić te uwagi końcowe.

Trudno, uważam, nie zgodzić się z ostrzeżeniem, którym swą Historię kapitalizmu zamykają jej autorzy: „Istnieje niebezpieczeństwo, że próbując udoskonalić własne społeczeństwo, możemy prowadzić politykę, która ograniczy zdolność przyszłych pokoleń do osiągnięcia jeszcze wyższych standardów dobrobytu materialnego, w społecznych i politycznych ramach bardziej ludzkich [wszystkie podkr. – W.Cz.] i miłosiernych niż nasze własne”. [Rosenberg, Birdzell; 478] Ale ma też, jak sądzę, rację Z. Bauman, gdy stwierdza: „Inżynieria społeczna okazała się kosztowną ambicją, i to tym bardziej kosztowną, im bardziej ambitną. Nie znaczy to jednak, by za wyrzeczenie się inżynierii społecznej nie trzeba było płacić [podkr. – W.Cz.]. Pozór zysku z wyrzeczenia wynika z redystrybucji kosztów. A i z tego, że kalkulują koszty nie ci, co je ponoszą”. [Bauman, 312-313] Zwróćmy uwagę na ciąg dalszy powyższego wywodu: „zakaz inżynierii społecznej jest już sam przez się rodzajem inżynierii społecznej [podkr. – WCz.], z chwilą gdy wie się, jak wiemy dziś, do jakich następstw doprowadzi żywiołowe działanie mechanizmów rynkowych”. [tamże, 313]

Pewną drogę wyjścia z zarysowującego się tu dylematu oferuje Popper przeciwstawiając sobie dwa typu inżynierii społecznej: „The Platonic approach… can be described as that of Utopian engineering, as opposed to another kind of social engineering which I consider as the only rational one, and which may be described by the name of piecemeal engineering”. [Popper, 157] Jedna z kluczowych różnic polega na tym, iż “blueprints for piecemeal engineering are comparatively simple.” [tamże, 159] Kłopot w tym, że nie wiadomo, jak bardzo „prosta” miałaby być inżynieria społeczna, by zasługiwać na miano „cząstkowej”. Jeśli bowiem abstrahować od krytyczno-perswazyjnych celów, dla których Popper konstruował tę dychotomię, to trzeba będzie stwierdzić, że wyznacza ona raczej pewną skalę („kontinuum”) niż rzeczywistą dwudzielną klasyfikację. Ale jeśli rzeczywiście mamy do czynienia ze skalą, to nie unikniemy kłopotów, które niemal wszystkie skale pociągają za sobą. Ryzyko (intelektualne, moralne, polityczne) może być zmniejszane, ale nie zredukowane do zera. (Przy okazji tej krótkiej dyskusji, odnotujmy przynajmniej, że prekursorską w stosunku do Popperowskiej była koncepcja E. Bernsteina. Nie wchodząc w szczegóły i niuanse, nie ulega wątpliwości, że z dzisiejszej perspektywy rację miał Bernstein, a nie Lenin.)

Inaczej mówiąc, jest ryzyko związane z zaniechaniem (nadmierną ostrożnością, a może po prostu oportunizmem?) i jest ryzyko związane z działaniem (nadmierną wiarą w możliwości, a może po prostu głupotą?). Ale ryzyko to można, a więc trzeba ograniczać zwiększając stopień, w jakim rozumiemy to, co sami – indywidualnie i zbiorowo – robimy. Także tworząc (globalną) Historię.

Jeśli zgodzić się, że przynajmniej część przedstawionych tym eseju rozważań może być zaakceptowana, to uznać można poważne podjęcie problemu socjalizmu za moralny obowiązek uczonych. Tą deklaracją niech mi wolno będzie zakończyć tekst dedykowany Uczonemu, który przez dziesięciolecia swej badawczej aktywności podejmował problem ten wszechstronnie, oryginalnie i z (nie tylko intelektualną) pasją.

Waldemar Czajkowski

LITERATURA:

1. Louis Althusser, Etienne Balibar, Czytanie „Kapitału”, PIW, Warszawa 1975.

2. Zygmunt Bauman, Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesna wieloznaczność, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995.

3. Ralf Dahrendorf, Rozważania nad rewolucją w Europie, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1991.

4. Francis Fukuyama, Koniec historii?, w: Czy koniec historii?, Konfrontacje 13, Wyd. Pomost, Warszawa 1991.

5. Mariusz Gulczyński, Siedem głównych kwestii spornych, KiW, Warszawa 1982.

6. Tomasz Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, PWN, Warszawa 1954.

7. Thomas P. Hughes, American Genesis: A Century of Invention and Technological Enthusiasm 1870-1970. 2nd ed., The University of Chicago Press, Chicago 2004.

8. Kevin Kelly, Nowe reguły dla nowej gospodarki. Dziesięć przełomowych strategii dla świata połączonego siecią, WIG-Press, Warszawa 2001.

9. Ryszard Legutko, Spory o kapitalizm, Wydawnictwo Znak, Kraków 1992.

10. Stanisław Lem, Summa technologiae, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1974.

11. K.R. Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. I: The Spell of Plato, Routledge & Kegan Paul, London 1984.

12. Nathan Rosenberg, L.E. Birdzell, Jr.; Historia kapitalizmu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994.

13. Lester C. Thurow, Przyszłość kapitalizmu. Jak dzisiejsze siły ekonomiczne kształtują świat jutra, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1999.

14. Jacek Żakowski, anty.TINA. Rozmowy o lepszym świecie, myśleniu i życiu, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2005.

Źródło pierwodruku: „Zdanie. Pismo Stowarzyszenia Kuźnica”, nr 1-2 (144-145), 2010.