Kolejne przypływy antysemityzmu, szczególnej formy społecznej dyskryminacji, wskazują na aktualność kwestii żydowskiej. Problem żydowski jest w istocie problemem antyżydowskim, czerpiącym swe źródło z antysemityzmu, a nie z samego fakcie realnego istnienia Żydów i ich konkretnych zachowań społecznych. Zarówno dla Marksa jak i Sartre’a kwestia żydowska jest kwestią społeczną, bowiem w oczach antysemitów Żyd pierwotnie jest w istocie definiowany jako zjawisko społeczne, a nie, jak się zwykle głosi, określany rasowo czy charakterologicznie. To antysemityzm, jako fakt społeczny, jest pierwotny i w tym sensie tworzy Żydów i kwestię żydowską jako problem społeczny. Jego źródła tkwią dla Marksa w ekonomicznym położeniu Żydów, natomiast Sartre główny akcent kładzie na stosunek społeczeństwa do żydostwa wyrażony w postawach, świadomości i psychologii społecznej, którego genezę odnajduje w głębokich pokładach świadomości i psychiki jednostki. W konsekwencji perspektywa rozwiązania kwestii żydowskiej musi tkwić poza jej głównymi bohaterami, Żydami i antysemitami, w zmianie stosunków społecznych, z których oni się wywodzą i które determinują ich postawy, zachowania i poglądy. Obydwaj autorzy ostateczne rozwiązanie problemu żydowskiego widzą w rewolucji i ukształtowaniu się bezklasowego społeczeństwa.

Problem żydowski Karol Marks podjął po raz pierwszy w 1843 roku pisząc nader krytyczny esej W kwestii żydowskiej¹, wymierzony w głośne wówczas teksty czołowego młodoheglisty Bruno Bauera Die Judenfrage (1842) i Die Fähigkeit der heutigen Juden un Christen, frei zu werden (1843), o pośrednio antysemickiej wymowie. W odpowiedzi na krytykę prasową Bauer raz jeszcze wystąpił publicznie, tym razem jednak anonimowo, w kolejnych artykułach Neueste Schriften über die Judenfrage (1844) i Was ist jezt Gegenstand der Kritik? (1844), co wywołało replikę Marksa pomieszczoną, zresztą dość przypadkowo, w napisanej z Engelsem Świętej rodzinie (1845)². W 1946 roku, ponad sto lat później, Jean-Paul Sartre opublikował Rozważania o kwestii żydowskiej³, a właściwie o kwestii antysemickiej, w których co prawda nazwisko Marksa pada zaledwie jeden raz, ale w wielu miejscach tekstu odnaleźć można ślady jego „ducha”.

Już na pierwszych stronach swego eseju Sartre posiłkuje się swego rodzaju polonicum, gdy rozważa problem „zdrady żydowskiej” w historii i jej wpływu na współczesny kształt antysemityzmu. Zastrzegając się, że nie ma w tej sprawie całkowitej pewności, Sartre odwołuje się do pewnej sytuacji w naszym kraju w XIX wieku, by generalnie odrzucić przekonanie o historycznych korzeniach antysemityzmu. Jego zdaniem, ponieważ w tym czasie warszawscy Żydzi byli faworyzowani przez carat, dlatego nie brali udziału w powstaniach. Wedle Sartre’a wielu Polaków uważa, że dzięki temu Żydzi z łatwością zwiększali swoje majątki i dlatego ich negatywna postawa wobec Żydów jest całkowicie naturalna i zrozumiała. Zatem carat popierał polskich Żydów w Warszawie, by siać niezgodę wśród Polaków i wzmocnić swoją władzę. Równocześnie ten sam carat organizował pogromy rosyjskich Żydów w Moskwie i Kijowie, aby nie osłabiali jedności imperium moskiewskiego.

W obu tych przeciwstawnych sytuacjach tak odmienne traktowanie Izraelitów opiera się na jednej i tej samej przesłance, że są oni nie podlegającym asymilacji obcym elementem, który caratowi wygodnie było, w celu utrzymania jedności imperium, w Warszawie wzmacniać, a w Moskwie prześladować. „Będąc więc Żydami w oczach caratu i Żydami w oczach Polaków, broniąc, często nawet mimo woli, interesów żydowskich wśród obcego sobie społeczeństwa, cóż dziwnego, że ta mniejszość narodowa zachowała się wówczas zgodnie z mniemaniem, jakie o niej miano? Innymi słowy, nie «przykład historii» jest, jak widać, decydujący, lecz mniemanie o Żydach ludzi tworzących historię. To właśnie mniemanie każe współczesnym Polakom żywić pretensję do Żydów za ich ówczesne postępowanie: wyrzucanie wnukom win popełnionych przez dziadów świadczy w ogóle o dość prymitywnym poczuciu odpowiedzialności”⁴.

Używany zatem przez antysemitów argument „historyczny” ostatecznie oznacza, że charakter żydowski jest dziedziczny, skoro współczesne mniemanie Polaków o Żydach ma wyrastać z ich postępowania w XIX wieku. Mieliby Polacy dlatego traktować Izraelitów jako Żydów w 1940 roku, ponieważ tak samo ich dziadowie traktowali współczesnych im Żydów w 1848 roku. Jednak, zdaniem Sartre’a, „nie w historii szukać należy źródeł takiego czy innego mniemania o Żydach, ale, wręcz przeciwnie, to z góry powzięte mniemanie o Żydach wydaje się często determinować bieg historii”⁵. Za sprawą historycznej „zdrady żydowskiej” niekorzystne mniemanie Polaków o współczesnych Żydach, miałoby zatem wyrastać z mniemania dziewiętnastowiecznych Polaków o ówczesnych żydowskich przodkach, w rezultacie ich antypolskiej postawy przed stu laty. Taka argumentacja prowadzi w prostej linii do uznania dziedziczności antysemityzmu, co pytanie o jego źródła nadal pozostawia otwartym.

Paradoksalnie, przyczyną antysemityzmu jest on sam, bowiem wywodzi się z negatywnego mniemania o Żydach, odmalowanego w najczarniejszych barwach pojęcia Żyda, z wrogich wobec Żydów namiętności i z mentalności antysemity. „Antysemityzm, – wedle Sartre’a, – jest wolnym, całkowitym, totalnym wyborem samego siebie, stanowiskiem globalnym, które zajmuje się nie tylko w stosunku do Żydów, ale także w stosunku do innych ludzi, do historii i do społeczeństwa; jest to jednocześnie i namiętność i światopogląd”⁶. Zatem ani mniemania o Żydach czy jego pojęcie, ani namiętność czy mentalność antysemicka nie wymagają żadnych zewnętrznych czynników, aby się ukształtować w antysemicką postawę.

Skoro wedle Sartre’a „antysemityzm to strach przed problemami bytu ludzkiego”, tak naprawdę Żyd nie jest nawet potrzebny antysemicie, bowiem jest tylko pretekstem. To nie oznacza, że „parchaty” Żyd, gdy go nie stanie, zostanie wymyślony przez antysemitę, ale raczej, że w miejscu zajmowanym przez antysemitę na mapie społecznych zachowań będzie rasista, a Żyda zastąpi „brudny” Murzyn czy „śmierdzący” Żółtek. „Antysemita jest człowiekiem, który chce być bezwzględnym głazem, szalejącym potokiem, piorunem niszczycielskim – wszystkim, tylko nie człowiekiem”⁷. Lęku przed problemami bytu ludzkiego antysemita wyzbywa się zatem przez bycie bezwzględnym, niewzruszonym, niszczycielskim, stanowczym wobec Żyda tak jak rasista wobec Murzyna czy Żółtka, zachowując się żywiołowo, jak siły przyrody.

Dla Sartre’a antysemita staje się w pełni zrozumiały dopiero jako człowiek, który się boi. „Nie Żydów oczywiście – samego siebie, swojej wolności, swoich instynktów, swojej odpowiedzialności, samotności, zmiany, społeczeństwa i świata – jednym słowem wszystkiego, tylko nie Żydów. Jest to tchórz, który przed samym sobą nie chce się przyznać do tchórzostwa; morderca, który powściąga swe mordercze instynkty nie mogąc jednak nad nimi zapanować i który, pomimo wszystko, odważa się zabijać tylko symbolicznie albo też wśród anonimowego tłumu; malkontent, który nie waży się zbuntować w obawie przed konsekwencjami swego buntu. Przystając do antysemityzmu nie tylko przyjmuje określony pogląd, ale dokonuje zasadniczego wyboru samego siebie”⁸. Antysemita czy rasista to człowiek słaby, który tę słabość ukrywa przed sobą samym i dopiero wtedy nabiera mocy, gdy swe przerażenie życiem dusi aktami wrogości wobec Żyda czy Murzyna. W szerszej perspektywie, wystraszonym życiem ludziom „obcy” narzucają ich własną wspólnotę, która daje im poczucie siły i pewności siebie. Nie inaczej zachowuje się zalękniony osobnik, który dzięki konfrontacji z „innym” człowiekiem staje się sobą. Na najgłębszym poziomie życia wewnętrznego Sartre odnajduje lęk człowieka przed samym sobą, swoim sumieniem, swoją wolnością, swoimi instynktami, swoją odpowiedzialnością i samotnością. W ukrytym poczuciu egzystencjalnego lęku ludzie dokonują zasadniczego wyboru samych siebie kalecząc się na całe życie.

Sartre pisze w październiku 1944 roku swe Rozważania o kwestii żydowskiej pod wpływem straszliwego męczeństwa narodu żydowskiego, bezpośrednio odnosząc się do niego praktycznie w jednym dramatycznym zdaniu. „Nie ma wśród nas takiego, który by nie ponosił za to winy, każdy z nas jest zbrodniarzem: krew żydowska przelana przez hitlerowców spada na głowy nas wszystkich”⁹. Brzmi to tak, jak gdyby Sartre powiedział do swoich ziomków, że „wszyscy jesteśmy hitlerowcami”, ponieważ to my, całe społeczeństwo stworzyliśmy Żyda jako Żyda właśnie, skazując go tym samym na męczeństwo, którego ostatecznym finałem stała się zbrodnia ludobójstwa. Wszak Żyd jest człowiekiem społecznym, sztucznym produktem społeczeństwa kapitalistycznego (czy feudalnego), którego jedyną racją istnienia jest bycie „wentylem bezpieczeństwa”. Bycie Żydem, tym sztucznym wytworem społecznym, jest skazaniem go na trwające od wieków męczeństwo i cierpienie przez sam fakt życia w żydostwie, z którego śmierć jest wyjściem jedynym. Dlatego, zdaniem Sartre’a „należy uświadomić każdego, że los Żydów jest jego własnym losem. Żaden Francuz nie będzie prawdziwie wolny, dopóki Żydzi nie będą mogli korzystać z pełni swych praw obywatelskich i społecznych. Żaden Francuz nie będzie prawdziwie bezpieczny, dopóki choć jeden Żyd, we Francji i na całym świecie, będzie musiał drżeć o swoje życie”¹⁰. Trzeba się z Sartrem zgodzić, że kwestia żydowska nie jest więc tylko kwestią francuską, ale sprawą ogólnoludzką a zatem, w ścisłym sensie, kwestią społeczną.

Publicystyczne wystąpienie młodego Marksa w sprawie żydowskiej wiązało się bezpośrednio z toczącą się w Niemczech dyskusją wokół żądania równości społecznej i politycznej Żydów pozbawionych praw obywatelskich z powodu religii. Domagali się oni wolności politycznej ograniczonej przez pruski rząd edyktem z 4 maja 1816 roku, który wykluczał Żydów z urzędów publicznych i wyznaczał im podrzędne miejsce w państwie¹¹. Marks w polemice z Bruno Bauerem odrzuca jego tezę, że z powodu wyznawanej religii Żydzi nie są zdolni na równi z chrześcijanami do emancypacji, która zakłada uwolnienie się od religii, jego zdaniem, realne tylko w odniesieniu do chrześcijan.

Spór Marksa z Bauerem, chociaż toczy się wokół emancypacji Żydów, ma charakter pryncypialny, bowiem Marks odrzuca jego generalne założenie, że główną sprawą jest emancypacja polityczna, która warunkuje emancypację religijną. Marks proponuje w analizie kwestii żydowskiej skierować uwagę w przeciwnym kierunku w stronę ekonomicznych podstaw życia społecznego, pozostawiając na uboczu tak ważne dla Bauera sprawy religii.

„Przypatrzmy się rzeczywistemu świeckiemu Żydowi, nie temu odświętnemu Żydowi dnia sobotniego, jak to czyni Bauer, lecz Żydowi dnia powszedniego.

Nie szukajmy tajemnicy Żyda w jego religii, lecz szukajmy tajemnicy religii w rzeczywistym Żydzie.

Jaka jest świecka podstawa żydostwa? Praktyczna potrzeba, własna korzyść.

Jaki jest świecki kult Żyda? Handel. Jaki jest jego świecki bóg? Pieniądz.

Otóż właśnie! Emancypacja od handlu i od pieniądza, a zatem od praktycznego, rzeczywistego żydostwa byłaby autoemancypacją naszych czasów”¹².

Zatem dyskryminacja Żydów przez chrześcijan, chociaż występuje w szacie religijnej, jest w swej istocie przejawem negatywnego stosunku do praktykowanego przez nich rzeczywistego kultu handlu, pieniądza i egoizmu. Emancypacja religijna, także w odniesieniu do Żydów, nie ma więc tutaj podstawowego znaczenia. Dopiero taka zmiana życia społecznego, która umożliwia emancypację człowieka w ogóle i usuwa jego autoalienację umożliwi społeczną emancypację Żydów, w tym także emancypację religijną i polityczną.

„Pieniądz jest tym żarliwym bogiem Izraela, wobec którego żaden inny bóg ostać się nie może. Pieniądz poniża wszystkich bogów człowieka i zamienia ich w towar. Pieniądz jest ogólną, samą w sobie ukonstytuowaną wartością wszystkich rzeczy. Pozbawił on zatem cały świat – świat ludzi jak i przyrodę – jego właściwej wartości. Pieniądz jest wyobcowaną od człowieka istotą jego pracy i jego bytu; ta obca istota ma go w swej mocy, on zaś zanosi do niej modły.

Bóg żydowski stał się świeckim bogiem, stał się bogiem świata. Weksel jest rzeczywistym bogiem żydowskim, bóg zaś tylko iluzorycznym wekslem”¹³.

Gdy Marks w swoim polu widzenia zastąpił problem judaizmu i chrześcijaństwa kultem pieniądza, jako formą swego rodzaju „świeckiej religii”, kwestia żydowska przybrała nader skomplikowany charakter. Praktykowany przez stulecia antysemityzm, zwłaszcza w okresie feudalizmu, którego symbolem był żydowski kupiec i bankier, nabrał nowych treści społecznych wraz z upowszechnieniem stosunków towarowo-pieniężnych. Rodzące się w Niemczech nowoczesne społeczeństwo burżuazyjne prowadziło do rozwoju handlu i naturalnego kształtowania się kultu pieniądza w masowej postaci, co w ramach oczywistej konkurencji nadało nowy charakter ukształtowanemu historycznie negatywnemu stosunkowi do Żydów. Ponieważ tradycyjny monopol Żydów na obrót towarowo-pieniężny się kończył, a kult handlu, pieniądza i egoizmu stał się coraz bardziej powszechny formuła ich emancypacji musiała ulec zasadniczej zmianie – uspołecznieniu.

„Gdy społeczeństwu uda się znieść empiryczną istotę żydostwa, handel i jego przesłanki, z tą chwilą Żyd stanie się niemożliwy, ponieważ zabraknie przedmiotu do jego świadomości, ponieważ subiektywna baza żydostwa – praktyczna potrzeba – nabędzie cech ludzkich i zniesiony zostanie konflikt między indywidualnym, konkretnym bytem człowieka a jego bytem gatunkowym.

Społeczna emancypacja Żydów jest emancypacją społeczeństwa od żydostwa”¹⁴.

Kończąc swe rozważania, prowadzone w dosyć osobliwym feuerbachowsko-heglowskim języku, Marks nie pisze już o Żydach, tylko o żydostwie, by zarysować perspektywę emancypacji społecznej w uniwersalnej, w domyśle, komunistycznej postaci, przyszłego bezklasowego społeczeństwa. Emancypacja społeczeństwa od „żydostwa” może więc być rozumiana jedynie jako wyzwolenie od burżuazyjnego społeczeństwa, którego paradoksalnie w Niemczech jeszcze nie ma, chociaż widoczne są już jego pierwociny. Tekst Marksa staje się bardziej zrozumiały, jeśli przyjąć, że „żydostwo” jest dla niego synonimem kapitalizmu, chociaż tym terminem autor Kapitału się nie posługiwał, jeśli pominąć drobny ustęp w jego korespondencji z 1879 roku, cztery lata przed śmiercią¹⁵. Jeśli tak rozumieć myśl Marksa, w kapitalizmie antysemityzm uzyskuje co najwyżej nową postać i na swój sposób szerszy zasięg i walka z nim zapowiada się nader beznadziejnie.

Wstępny przegląd stanowisk Marksa i Sartre’a w kwestii żydowskiej zdaje się wskazywać na ich znaczną zgodność w jej pojmowaniu jako problemu społecznego. Jednak w dalszej analizie ich drogi jakby się rozchodzą i na swój sposób uzupełniają. Kwestia żydowska rysuje się zatem jako problem, więcej nawet, swoisty stosunek społeczny, symbolicznie uosobiony w postaciach Żyda i antysemity, których bynajmniej nie obarcza się osobistą odpowiedzialnością za stosunki, których są one wytworem. Jednak Marks w dalszej analizie, badając poglądy antysemickie w Niemczech, w tym przypadku na przykładzie B. Bauera, przesuwa punkt ciężkości na życie ekonomiczne i ono staje głównym przedmiotem jego rozważań. Z kolei Sartre podąża jakby w odwrotnym kierunku, chociaż nie lekceważy stosunków społecznych, nie wyłączając życia gospodarczego. Przyjmując jako podstawowy przedmiot analizy poglądy, mentalność i zachowania, a co najistotniejsze głębię psychiki i świadomości Francuza antysemity pochyla się nad kondycją człowieka, jego losem pełnym troski i lęku przed sobą samym. Gdy Marks sięga w głąb życia społecznego do jego ekonomicznych podstaw i wynikających stąd konsekwencji, Sartre dociera do życia wewnętrznego człowieka, jego „duszy”. Te dwa podejście osobliwie się uzupełniają w dochodzeniu do prawdy o sprzecznościach życia społecznego, których kwestia żydowska jest jednym z wielu bolesnych przejawów.

Jednak kwestia żydowska jest przede wszystkim dramatycznym ludzkim problemem. Jak podobno wołał w 1956 roku Leszek Kołakowski; „Kiedy nadciąga cień antysemityzmu, za rogiem zawsze czyha kanalia”. O tym zawsze nie tylko warto, ale koniecznie trzeba pamiętać.

Marek Zagajewski

Tekst wygłoszony na Konferencji „Tożsamość narodowa a procesy globalizacji”

Przypisy: