Jarosław Ładosz – Partia komunistyczna a filozofia

 w Nauka / Polemiki / Z Archiwum Jarosława Ładosza przez

evolution-treeofevil(Referat wygłoszony na konferencji „Rola inteligencji w procesie budownictwa socjalizmu w Polsce”, 28-29 IX 1982 r.)

Od strony teoretycznej kwestia w tytule wymieniona została już dawno rozwiązana, a rozwiązanie szeroko spopularyzowane. Partia komunistyczna jest złączeniem ruchu robotniczego z socjalizmem naukowym; historyczną misją partii jest wnoszenie świadomości socjalistycznej w szeregi klasy robotniczej. Te formuły, wielostronnie uzasadniane, nabrały mocy niemal definicyjnych formuł pojęcia „partia komunistyczna”. Jądrem zaś świadomości socjalistycznej jest marksizm-leninizm, socjalizm naukowy jego częścią składową. Lenin wykazywał na dziesiątki sposobów, że ci, którzy likwidują „filozoficzny materializm Marksa”, są – świadomie lub nieświadomie – likwidatorami marksizmu w ogóle [1]. Podkreślał też, że z „(…) filozofii marksizmu, odlanej z jednego kawałka stali nie można usunąć ani jednej podstawowej przesłanki, ani jednej istotnej części, nie odstępując przy tym od obiektywnej prawdy (…)” [2]. Nie można wiązać partii komunistycznej tylko z częścią marksizmu, pomijając filozofię, ani też tylko z częścią tej filozofii. Więź partii z filozofią marksistowską jest organiczna. Więź ta – teoretycznie wyjaśniona – jest też potwierdzona przez ponad stuletnią historię rewolucyjnego ruchu robotniczego. A skoro tak, wystarczy raz jeszcze przypomnieć dawno dane rozwiązania przez teorię i praktykę ruchu uzyskane, i basta!

Gdyby tak było, czy w ogóle sprawa zasługiwałaby na podejmowanie? Rzecz w tym jednak, że nabrała ona dziś nowych wymiarów i wymaga teoretycznego pogłębienia. Burżuazyjni ideologowie zarzucali od dawna i zarzucają dziś partiom komunistycznym mieszanie filozofii i polityki, ogłaszali, że narzucanie partii i jej zwolennikom jednej filozofii – materializmu dialektycznego – jest przejawem totalitaryzmu, ogłaszali że „prawdziwa demokracja” ducha wymaga programowego „pluralizmu” filozoficznych poglądów. Dziś jednak sprawa odżyła wewnątrz ruchu komunistycznego. Eurokomunizm ogłosił filozofię za „sprawę prywatną” członka partii (chociaż unika raczej tej historycznie skompromitowanej formuły), proklamuje „laicki” charakter partii, „neutralność” partii wobec filozofii. Niektóre partie wprowadziły do statutu „pluralizm” filozoficzny, odcięły się w uchwałach programowych od uprzywilejowania filozofii marksistowskiej wewnątrz partii.

Powie ktoś: to prosta recydywa dawnych błędów, od strony teoretycznej nihil novi sub sole. Już bernsteinowski rewizjonizm głosił, że więź filozofii marksistowskiej z nauką ekonomiczną i naukowym socjalizmem Marksa była historycznie przypadkowa. Już Bogdanow i Łunaczarski swoją „otzowistowsko-ultymatywistyczną” rewizję naukowego socjalizmu wiązali z machistowską rewizją filozofii marksizmu. Już socjaldemokratyzm współczesny proklamował filozoficzny „pluralizm” swoich partii. Skoro sprawa znów jest podnoszona, wystarczy powtórzyć starą argumentację, zdemaskować złą wolę lub ignorancję łub wtórny analfabetyzm tych, którzy stare ustalenia raz jeszcze arbitralnie kwestionują, organizować oburzenie komunistów na te praktyki. To prawda, że mamy powtarzanie starych błędów i należy o nich przypomnieć. Nie wolno jednak do tego się ograniczyć. Trzeba odpowiedzieć także na pytanie, dlaczego one się powtarzają, jakie nowe i niepowtarzalne okoliczności i przyczyny to zrodziły. Innymi słowy, przeprowadzić konkretno-historyczną analizę, ujawnić źródła recydywy i tym samym – sposób ich eliminacji wskazać. Niegdyś Plechanow trafnie ujawnił, że ciągoty do empiriokrytycyzmu wśród marksistów są powtórzeniem starych błędów Hume’a i Kanta. Lecz dopiero Lenin, nie kwestionując tego, odsłonił nowe źródła tego nawrotu do starego. Potrzeba nam krytyki Leninowskiego właśnie, a nie Plechanowskiego typu.

Tu jednak natykamy się na trudność dodatkową. Trwające przez dziesięciolecia niekwestionowanie organicznej więzi partii komunistycznych z filozofią marksistowską sprawiło, że afirmacja tej więzi, w istocie złożonej, zapośredniczonej przez wiele czynników, subtelnej, traktowana jest jako oczywistość, komunał, pojmowana „definicyjnie”, jako przesłanka a nie wniosek, wulgaryzowana. To staje na przeszkodzie przeprowadzaniu leninowskiej krytyki recydywy, a nawet głębokiemu powtórzeniu starej kontrargumentacji. Całe pokolenie komunistów uczyło się definicji otwierającej stalinowski wkład marksistowskiej filozofii: „Materializm dialektyczny jest to światopogląd partii marksistowsko-leninowskiej” [3]. A także poprzedzającej ją formuły: „(…) materializm dialektyczny oraz materializm historyczny stanowią teoretyczny fundament komunizmu, teoretyczne podstawy partii marksistowsko-leninowskiej” [4]. Czy organiczna więź partii z filozofią marksistowską nie wynika z tych formuł analitycznie, nie jest sądem analitycznym a priori z treści pojęcia „partia”? Czy Stalin wyrażał w nich życzenie, czy konstatował fakt historyczny i dokonywał prostego uogólnienia empirycznego, czy wyrażał konieczność. Ale eurokomuniści właśnie to życzenie kwestionują i konieczności uogólnienia przeczą! Gdy powtarzamy po prostu formułę, uprawiany scholastykę, a nie naukową argumentację. A jeśli chodzi o fakt empiryczny, to właśnie uchwały eurokomunistycznych partii dają przykład „kontrfaktu”. Partie komunistyczne nie są w filozofii suwerenne jak dziś w polityce. Filozofia marksistowska jest jedna, nie ma narodowych. Skoro tak, która z partii rozstrzyga, co jest filozofią marksistowską, której z partii światopogląd jest tą filozofią?! Dalej. W pierwszej formule Stalina tylko materializm dialektyczny ogłoszony jest za światopogląd partii, a odnosi się on w następującym zaraz wyjaśnieniu wyłącznie do „zjawisk przyrody”. Materializm historyczny ma być wnioskiem ze światopoglądu, a nie światopoglądem samym. Według drugiej formuły światopogląd ten plus ten zeń wniosek są łącznie „teoretycznymi podstawami partii”. Czy więc naukowy socjalizm nie jest światopoglądem? Nie jest teoretyczną podstawą, fundamentem?!

Gdy zdamy sobie sprawę z wulgaryzacji rozpowszechnionych, okaże się, że sprzyjają one uleganiu eurokomunistycznym argumentom, niekiedy bezradności wobec nich. Okaże się, że problemy pojmowania relacji filozofii do światopoglądu pojawiają się i w partiach krajów socjalistycznych. Pojawiają się także w partiach krajów arabskich: niektóre z nich aprobują przecież islam. Wprawdzie tłumaczono to sobie „względami taktycznymi”, lecz nie dopuszczano do rezygnacji z naukowego socjalizmu z takich względów!

Czy odwołanie się do historycznego doświadczenia ruchu robotniczego – pozytywnego i negatywnego – wystarczy dla udowodnienia organicznego powiązania filozofii marksistowskiej i partii komunistycznej? Jest faktem niezbitym, że rewolucyjny ruch robotniczy – od Wiosny Ludów poczynając aż po dzień wczorajszy – zespolony jest z marksistowską filozofią. Jest też faktem niezbitym, że wszystkie próby rozbratu tego ruchu z tą filozofią prowadziły ruch na manowce rezygnacji z socjalizmu, z obalenia kapitalizmu. Ilekroć dotąd kwestionowano organiczność tej więzi, ogłaszano ją za historycznie przypadkową, ilekroć proponowano zastąpienie filozofii marksistowskiej przez jakąś inną, „nowoczesną” filozofię, czy przez kilka „najnowszych” filozofii do swobodnego wyboru, tylekroć praktyka historyczna kompromitowała te próby. „Nowoczesne” filozofie okazywały się z reguły podmalowanymi starociami. Tak było od Bernsteina (neokantyzm), poprzez „filozofię proletariacką” Łunaczarskiego i Bogdanowa (machizm), aż po Garaudiego i Machovca koncepcje ożenku filozofii młodego Marksa ze starym Tomaszem z Akwinu lub nowym Teilhardem de Chardin przyprawionych egzystencjalizmem i neopozytywizmem. Jest to ważna nauka historii. Winna ona skłaniać do ostrożności. Winna zobowiązywać do odkrywania w treści filozofii i w treści partii przesłanek ich koniecznej więzi i stawać się kryterium trafności ich odnalezienia. Jednakże proste uogólnienie empiryczne nie dowodzi konieczności. Engels, pozytywnie powołując się na Hume’a i aprobatę Hegla pisał przecież, „Sama obserwacja empiryczna nie może nigdy w sposób wystarczający dowieść konieczności. Post hoc, lecz nie propter hoc” [5]. Samo powtarzanie się istnienia więzi od 150 lat nie dowodzi, że jutro ono się nie urwie, albo że nie urwie się za 50 czy 100 lat. Eurokomuniści zresztą nie negują historycznych faktów, a nawet – bywa – ich łączność dawniej „usprawiedliwiają”. Twierdzą natomiast, że teraz są nowe fakty, głównie związane z religijnością mas nowego typu, które więź ową każą przerwać i czynią dla ruchu przeszkody w rozwoju i osiągnięciu celu.

Potrzeba nam więc głębokiego teoretycznego rozwiązania sprawy, takiego, które w samej treści filozofii marksistowsko-leninowskiej i w samej treści partii komunistycznej ujawni konieczną a nie przypadkową więź obojga, odsłoni charakter tej więzi, a zarazem społeczne przyczyny jej kwestionowania.

Skoro tak, aż się prosi, by sięgnąć do niewątpliwie teoretycznej tezy marksistowskiej filozofii – tezy o klasowości i partyjności wszelkiej filozofii w dziejach. Czy na jej podstawie nie będzie uprawniona dedukcja: wszelka filozofia jest partyjna – materializm dialektyczny i historyczny jest filozofią – ergo, jest on partyjny. Ostrożnie! Przecież we wniosku sugerujemy (z nawyku traktowania w krajach socjalistycznych przymiotnika „partyjny” za „przynależny do partii komunistycznej”) inne znaczenie terminu „partyjny” niż w przesłance większej! To ostatnie jest z pewnością szersze. Sylogizm jest bądź nieuprawniony, bądź nie dowodzi tego, co sugerujemy. Aby stał się poprawny, trzeba by z treści materializmu dialektycznego i historycznego dowieść nie jego partyjności w ogóle, lecz na dodatek organicznego jej związku z partią komunistyczną właśnie. Jesteśmy więc w punkcie wyjścia! Niezależnie zaś od tego, sama metoda jest wątpliwa. Lenin wypowiadał się przeciw niej [6]. Rzecz w tym, że więź filozofii marksistowskiej z ruchem robotniczym i z partią nowego typu klasy robotniczej jest swoista, różna od więzi innych filozofii ze społeczno-politycznymi ruchami przeszłości i teraźniejszości. U podstaw tej więzi leży to, co różni w treści i społecznej funkcji materializm dialektyczny i historyczny od wszelkiej filozofii dawnej i wszelkich niemarksistowskich współczesnych. Toteż żadna dedukcja z ogólnych właściwości wszelkiej filozofii nie rozwiąże sprawy. Teza o partyjności filozofii (i nauk społecznych w ogóle) ma dla naszej kwestii istotne znaczenie, lecz może być ono wykorzystane pod warunkiem oczyszczenia od wulgaryzacji, których karykaturą był proponowany sylogizm. Krążą poglądy, że partyjność filozofii polega na tym, iż każda partia polityczna na świecie ma swoją filozofię, iż tezę tę należy „uczenie” sformułować tak: między układem partii politycznych na świecie i w każdym kraju a mapą filozofii istniejących w świadomości społecznej danej epoki zachodzi stosunek izomorfizmu lub homomorfizmu co najmniej. Taki stereotyp ciąży zwłaszcza na studiujących w krajach socjalistycznych, którzy wciąż słyszą, że materializm dialektyczny jest filozofią partii komunistycznej i wciąż słyszą słowo „partyjność” w skojarzeniu z partia, komunistyczną. Dodatkowo u młodzieży, która tylko z teorii wie o istnieniu „pluralizmu” partii w burżuazyjnej demokracji, o ideologicznych i programowych sprzecznościach między nimi, rodzi się skłonność do wyobrażania sobie wszelkich partii na wzór i podobieństwo partii nowego typu, partii komunistycznej, łącznie z więzią partii z filozofią. Różnica ma polegać na tym tylko, że są to partie innych klas i inne filozofie.

Nikt wprawdzie, nawet w najbardziej nieudanych podręcznikach takiej wulgaryzacji nie serwuje, ale też polemiki z takim wyobrażeniem nie uświadczysz. A w naukowej literaturze można spotkać mieszanie partyjności nauk społecznych z partyjnością życia politycznego, na rzecz której optował Lenin, gdy polemizował z „bezpartyjną rewolucyjnością” jako świadectwem niedorozwoju politycznego społeczeństwa i klas. A przecież te różne partyjności w istocie nie mają ze sobą nic wspólnego. Wulgaryzacji sprzyja także beztroskie, choć w intencji popularności, posługiwanie się ostatnio w krajach socjalistycznych potocznie słowem „filozofia”: „za tą polityką rozbrojenia, za tym posunięciem w polityce socjalnej itp., itd. stoi określona filozofia”. „Filozofia” ma tu oznaczać jakieś „zasady”, „motywację teoretyczno-moralną” polityki bliżej nie eksplikowane. W tym potocznym rozumieniu każda partia polityczna ma, oczywiście, swoją „filozofię”, „filozofię” swojej polityki. Wszak jakoś tę politykę motywuje po swojemu! W ten sposób można tezę o partyjności filozofii sprowadzić do banału, wulgaryzując filozofię w ogóle i tę tezę.

Zauważmy więc – po pierwsze – że teza marksizmu mówi o partyjności wszelkiej filozofii od jej zarania, gdy partie polityczne pojawiły się przecież w przeszło 2000 lat po pojawieniu się filozofii! Pojawiły się w istocie dopiero w XIX wieku. Natomiast Lenin mówi o partiach (liniach przeciwstawnych) w filozofii starożytnej, o linii Platona walczącej z linią Demokryta [7] Najwyraźniej więc nie o partie polityczne chodzi w tej tezie.

Po drugie – zwulgaryzowana teza o partyjności filozofii jest fałszywa również w odniesieniu do XIX i XX wieku, dla czasów, gdy istnieją już partie polityczne i życie polityczne jest „partyjne”, Z reguły partie niemarksistowskie – burżuazyjne, feudalne, drobnomieszczańskie, chłopskie czy robotnicze – nie mają własnej filozofii, instytucjonalnie, programowo z nimi związanej, wyraźnie określonej i nazwanej mianami z podręczników filozofii. Nie chodzi też o to tylko, że jej nie deklarują. Nie mają jej faktycznie, nawet skrytej przed masami członków, przemycanej. Jeśli zdarzy się, że zadeklarują nawet wierność jakiejś filozofii, okazuje się to efemerydą. Panuje tu poniekąd przypadkowość: oto charyzmatyczny przywódca partii opowie się za jakąś filozofią czy nawet pretenduje do konstruowania jakiejś filozofii nowej, oto jakaś filozofia zdobywa przewagę, staje się modą wśród ideologów w danej partii skupionych. Bywały próby tworzenia dla partii ex post jakiejś filozofii (np. fabianizmu jako ideologii Labour Party czy Rosenberga dla NSDAP). Jednakże okazywało się, że nie są to filozofie, lecz, co najwyżej, „filozofie” w potocznym sensie.

Czy istnieje partia burżuazyjna, której filozofią oficjalną był (a zwłaszcza trwale był) neokantyzm lub neopozytywizm? Nawet w partiach wyznaniowych związek z oficjalną doktryną określonej religii jest dość luźny. Jeśli Kościół katolicki próbuje instytucjonalizować tomizm jako swoją filozofię oficjalną, nie udaje się mu to w pełni. Jednakże nie podejmuje tego żadna partia chadecka. Nie ma jednej filozofii islamu czy Protestantyzmu. Deklaracje, że partia wyznaje filozofię chrześcijańską czy muzułmańską niewiele znaczy, bowiem tych filozofii jest legion i to bardzo różnorodnych. W ciągu XIX i XX wieku wymyślano sto różnych filozofii burżuazyjnych, sto razy w świecie i w poszczególnych krajach zmieniały się mody na różne filozoficzne „izmy”. Układy klas i partii zmieniały się w rytmie znacznie wolniejszym i nie są skorelowane ze zmianami filozofii. Możemy powiedzieć tylko, że istnieje negatywny związek wyraźny miedzy tymi partiami a filozofią: nie tolerują one w swych szeregach i nie mają filozofii marksistowskiej, ich uznani przywódcy i ideologowie nie bywają marksistami. Ścisłe powiązanie z określoną filozofią, a mianowicie z materializmem dialektycznym i historycznym właśnie, występuje niezmiennie od 150 lat wyłącznie w partiach robotniczych, a trwale ma miejsce w ich rewolucyjnym nurcie.

Czymże więc jest pozytywnie owa partyjność wszelkiej filozofii konstatowana przez materializm dialektyczny i historyczny? Partiami są tutaj nie partie polityczne – są nimi materialistyczna i idealistyczna filozofia. Tak i tylko tak właśnie owe partie w filozofii rozumiał Lenin, nazywając je zamiennie „liniami w filozofii”. Tak też rozumiał je Engels, określając je jako »dwa wielkie obozy” (choć i jemu i Marksowi zdarzało się użycie tu nazwy „partia”). Teza o partyjności filozofii mówi, że nie można faktycznie stanąć ponad tymi obozami, nie bywa filozofii bezstronnej wobec tych dwóch obozów, nie można stworzyć spójnej filozofii, która byłaby ponad nimi czy obok nich. Istnieją, oczywiście eklektycy w filozofii, lecz w rozwiązywaniu zagadnień filozoficznych zawsze okazują się stronniczy, choćby się im wydawało, że jest inaczej. Są oni intelektualnie mało płodni, Jako „partia środka” są filozoficznym „bagnem”. Partyjność w filozofii to stronniczość każdej filozofii w odniesieniu do konfliktu materializmu z idealizmem.

Czemu jednak partie w filozofii walczą ze sobą przez tysiąclecia? Rzecz w tym, że uwarunkowane jest to walką klas i partyjność owa oznacza także klasowość wszelkiej filozofii. Nie jest to jednak druga strona czy drugie znaczenie partyjności, jak to niekiedy bywa niezbyt zręcznie eksplikowane. Chodzi tu o odkrycie – jak mówił Engels – że „(…) wszelkie walki dziejowe, tez względu na to, czy rozgrywają się w dziedzinie politycznej, religijnej, filozoficznej, czy w jakiejkolwiek innej dziedzinie ideologicznej, są w istocie rzeczy tylko mniej lub bardziej jasnym wyrazem walk klas społecznych” [8]. Albo, dokładniej, u Lenina: walka partii w filozofii „(…) w ostatniej instancji jest wyrazem tendencji i ideologii wrogich klas w społeczeństwie współczesnym [9]. Walka partii w filozofii nie ma własnej historii, tzn. wewnętrznej konieczności walki materializmu z idealizmem i jej konkretno-historycznego przebiegu nie da się wyjaśnić bez sięgnięcia „w ostatniej instancji” poza filozofię samą, do jej uwarunkowania przez walki klasowe.

Więź filozofii z walką klas nie polega jednak na jakimś izomorfizmie układu klas i ich ekonomicznie wyróżnionych odłamów z jednej strony, a układem doktryn filozoficznych żyjących w społecznej świadomości danej epoki. Nie oznacza też, iżby materializm był zawsze, wszędzie i tylko filozofią klas wyzyskiwanych, zaś idealizm – odpowiednio klas wyzyskiwaczy [10]. Takie pojmowanie sprawy jest niesłychanym uproszczeniem. Toteż np. formuła Althussera: „filozofia jest polityką w dziedzinie teorii” sprzyja wulgaryzacji tego typu, skłaniając do redukowania dodatkowo więzi filozofii z walką klas do jednej tylko – mianowicie politycznej – płaszczyzny tej walki.

Trzeba zdawać sobie sprawę z tego, że klasowość filozofii bynajmniej nie oznacza, iżby treścią wszelkiego filozoficznego poznania była walka klas. Treścią wszelkiego filozoficznego poznania są ogólne prawidłowości przyrody, społeczeństwa i świadomości ludzkiej, one znajdują w niej odzwierciedlenie, a nie sama walka klas. Treść ta bywa tak czy inaczej mistyfikowana, ale to treść właśnie. Jest ona w toku dziejów generalnie rzecz biorąc pogłębiana przez mechanizm walki materializmu z idealizmem. Zależy ta treść i forma odbicia tych prawidłowości w filozofii nie tylko od walki klas, lecz przecież od całokształtu praktyki epoki, od zdobyczy innych nauk – w tym przyrodniczych, zdobyczy, które w swej treści nie są określone przez walkę klas i są wspólne klasom danej epoki. Filozoficzne tezy nie sprowadzają się do mirażu, nie są tylko i głównie zmistyfikowaną przez złudne kategorie filozofii walką klasową. To proces odzwierciedlenia w filozofii jej przedmiotu zapośredniczony jest przez walki klasowe, załamuje się przez „pryzmat” tej walki. Materializm historyczny ujawnił społeczne korzenie walki materializmu z idealizmem (i jej „uporczywości”), walki dokonującej się na żywym drzewie postępu prawdziwego poznania. Idealizm rodzi się z nieuchronnej absolutyzacji, „przemieniania w absolut” zmiennych historycznie stron procesu poznania ludzkiego, utrwalania w postaci systemu złudzeń pojawiających się zawsze, mniej lub bardziej przelotnie, w toku tego procesu. Nieuchronność tego utrwalania wynika z podziału klasowego i interesów zmiennych klas na gruncie dziejowego ruchu klas, ich walki. I walka klas warunkuje także przebieg przełamywania owego utrwalania [11]. Owa absolutyzacja i jej przełamywanie uwarunkowane przez walkę klas, wyrażające się w walce materializmu z idealizmem, są z reguły nieświadome. Filozof jest przekonany, że syntetyzuje i wyraża po prostu wiedzę (mądrość) ludzkości. Jednakże obiektywnie filozof sytuuje się stronniczo w walce klas, choć o tym nie wie lub myli się co do tego. Toteż tylko marksistowska filozofia wymaga świadomego stanięcia „po stronie” klasy robotniczej w sensie zdawania sobie sprawy z klasowego uwikłania walk filozoficznych i uczynienia z tego narzędzia metodologicznego chroniącego od zabłąkań. Inne filozofie „wymagały” stronniczości przenośnie, w sensie faktycznego musu, ale generalnie nie włączyły tego wymogu do swego programu.

Więź filozofii, walk filozoficznych z walką klas jest szczególnie wypukła, rzucająca się w oczy, bliska uświadomienia sobie przez niektórych filozofów w epokach przechodzenia od jednej ekonomicznej formacji społeczeństwa do drugiej. Nie trudno odróżnić na przykład filozofię burżuazyjną różnego autoramentu od całej plejady filozofii średniowieczno-feudalnych w epoce kształtowania się i zwyciężania kapitalizmu. Co więcej, w takich epokach filozofia będących u schyłku klas wyzyskiwaczy jest z reguły idealistyczna. Nie znaczy to, że nie może służyć, acz w ograniczonym zakresie, do trafnej krytyki nowych pretendentów do hegemonii. Czyż Marks i Engels już w „Manifeście partii komunistycznej” nie wskazywali, że również rzecznicy drobnomieszczańskiego socjalizmu odsłaniali trafnie wielekroć niedostatki kapitalizmu (a posługiwali się elementami reakcyjnej filozofii jako narzędziem metodologicznym) [12]. Może służyć, lecz zawsze z pozycji absolutyzowania tego, co stare, i dlatego z pozycji idealizmu. Natomiast klasy wstępujące i z reguły tylko one posługiwały się materializmem, chociaż również różnymi odmianami idealizmu (filozofia reformacji, idealizm subiektywny itp.), które mistyfikowały i absolutyzowały inne niż dawne idealizmy strony procesu życia społecznego.

Gdy chodzi jednak o walkę materializmu z idealizmem, to jej przebieg był uwarunkowany przez stulecia w pierwszym rzędzie przez walki między różnymi klasami wyzyskiwaczy, a nie wprost przez walkę wyzyskiwanych z wyzyskiwaczami. Ta ostatnia oddziały-wała na przebieg konfliktu materializmu z idealizmem o tyle, o ile określała kształty i przebieg walk między klasami wyzyskiwaczy. Aby zrozumieć na przykład, czemu burżuazja posługiwała się w określonym kraju i czasie materializmem, gdzie indziej – idealizmem (bądź jednym i drugim w swoistych proporcjach i do swoistych celów i adresatów) trzeba sięgnąć do splotu jej walki z feudałami z obroną przed niebezpieczeństwem dla niej samej ruchów „pospólstwa”. Jednakże i materializm i idealizm w filozofii burżuazyjnej wyrażał interesy rozwoju i utrwalania kapitalizmu.

A jak było z filozofią wyzyskiwanych? Otóż z reguły klasy wyzyskiwane nie miały własnej filozofii, nie wykluwała się ona w społeczeństwach klasowych dawnych wieków. W najlepszym razie posługiwały się w swych walkach filozofiami wytworzonymi przez wyzyskiwaczy. Najczęściej Jednak ich własna świadomość przyoblekała się nie w filozoficzne doktryny, lecz w szaty herezji religijnych. Posługiwały się herezjami bądź idealistyczną filozofią dla budowy z ich pomocą czy w ich łonie społecznych utopii. Musiały posługiwać się utopią, bowiem nie były w stanie obiektywnie stworzyć alternatywy ustroju społecznego bez wyzyskiwaczy! Dlatego, że ich walki rzeczywiste prowadziły do utrwalenia panowania nowych ciemiężców bądź skazane były na klęskę. Ich marzenia absolutyzowały przeszłość nieuchronnie minioną, były do niej westchnieniem.

Właśnie na skutek tej kontaminacji partyjności filozofii z jej klasowością, złożonych zapośredniczeń między nimi, usiłowania ustanowienia izomorfizmu między filozofiami danej epoki i klasami społecznymi w sposób uniwersalny nieuchronnie prowadzą do wulgaryzacji marksizmu. Oto więc fiasko muszą ponieść próby przypisania współcześnie np. egzystencjalizmu do jednej klasy społecznej, neotomizmu do innej w sposób generalny (a próby takie podejmowano, niekiedy określone sugestie trafiają do podręczników). To fakt, że sartre’owska wersja egzystencjalizmu z reguły stawała się sztandarem drobnomieszczańskich ruchów w Europie. Jednakże wersja Marcela raczej wiąże się z imperialistyczną i to kolonizatorską francuską burżuazją. W Niemczech Heidegger kokietował hitlerowski faszyzm, oferując swą filozofię imperialistycznym kołom, a Jaspers po II wojnie światowej robił ze swego egzystencjalizmu podporę dla burżuazyjnej „opozycji pozaparlamentarnej”. To prawda, że neotomizm w wersji ortodoksji rzymskiej służy imperialistycznej burżuazji (ale nie feudalizmowi już, jak tomizm). Jednakże neotomizm maritaine’owski łączy się z ruchami drobnomieszczańskimi i zacofanych oddziałów klasy robotniczej, a gdy jest zapożyczany w charakterze podpory „teologii wyzwolenia”, staje się antyimperialistyczny i służy rewolucyjnemu drobnomieszczaństwu i chłopstwu w Ameryce Łacińskiej. Niewiele nam przyjdzie z konstatacji, że i egzystencjalizm i neotomizm są związane z epoką imperializmu. Więź określonej wersji idealizmu z określonymi ruchami klas (a bywa – także materializmu, łącznie ze swoistymi recepcjami filozofii materializmu dialektycznego: np. w Rosji u eserowców albo u „legalnych marksistów”) wymaga konkretno-historycznej analizy. Tym hardziej wymaga jej więź, raczej incydentalna w ogólności, z określonymi partiami politycznymi. I to analizy wykraczającej daleko poza same walki klasowe, bowiem konkretna analiza mechanizmu walki materializmu z idealizmem, jej form musi uwzględnić materiał wszystkich nauk, technologię, „problemy globalne” itp. itd., które wpływają na postęp w uświadamianiu w filozofii ogólnych prawidłowości świata.

Klasa robotnicza Jest pierwszą klasą wyzyskiwaną w dziejach, która w postaci materializmu dialektycznego i historycznego uzyskuje własną filozofię. „Tylko materializm filozoficzny Marksa – podkreślał Lenin – wskazał proletariatowi wyjścia z niewoli duchowej, w której wegetowały dotychczas wszystkie klasy uciskane” [13]. Współcześnie zaś, wobec generalnego porzucenia materializmu przez burżuazję, partyjność w filozofii staje się wyrazem jednoznacznym jak nigdy głównego klasowego konfliktu epoki – między socjalizmem a kapitalizmem, pokrywa się z klasowością. Nie przypadkiem Lenin w konkluzji „Materializmu a empiriokrytycyzmu” podkreślał tę więź partyjności z walką klas dla współczesnego społeczeństwa. Możliwość posiadania przez klasę robotniczą własnej filozofii jest konsekwencją tego, że – w odróżnieniu od dawnych klas wyzyskiwanych – klasa ta jest w stanie i musi budować alternatywny ustrój przyszłości, ustrój bez wyzyskiwaczy. Odkrycie materializmu dialektycznego i historycznego oraz odkrycie dziejowej misji klasy robotniczej są ze sobą sprzęgnięte.

Tyle w sposób generalny o partyjności filozofii. Widoczne jest, że z samej teorii partyjności nie da się wydedukować i uzasadnić więzi filozofii marksistowsko-leninowskiej z partią komunistyczną. Teoria daje tu tylko narzędzie badania. Wrócić musimy do samej treści materializmu dialektycznego i historycznego, by ukazać nie deklaratywnie tylko, dlaczego on właśnie, a nie inna filozofia, związany jest z klasą robotniczą, by ukazać konieczność tej więzi, jej charakter, oraz możliwość i drogi jej realizacji (tj. stawania się przez nią istotną składową empirycznej świadomości klasy robotniczej).

Jednakże, by rozwiązać należycie takie zadanie w sposób względnie kompletny, trzeba by wyłożyć całą treść tej filozofii z naciskiem na społeczne konsekwencje i uwikłania każdej z jej tez. Nie sposób dokonać tego w jednym artykule. Musiałby się on zamienić w podręcznik, i to taki, jakiego nikt jeszcze w sposób zadowalający nie napisał (choć jakby był on potrzebny!). Toteż ograniczmy się do wskazania na kilka fundamentalnych „poszlak” tej treści.

Po pierwsze – klasa robotnicza, jeśli ma być rewolucyjna w działaniach, potrzebuje filozofii dialektycznej. Dialektyka daje pewność (można z niej wydedukować – jeśli kto woli), że kapitalizm, jego podstawowe struktury nie są wieczne, nie stanowią uświęconego porządku ludzkiego życia społecznego. Już tutaj ujawnia się jej przeciwstawność wszelkiej filozofii burżuazyjnej, która owe stosunki uświęca, prezentuje jako „normalne”, „ludzkie”, w sposób mniej lub bardziej abstrakcyjny, przysłonięty. Partia komunistyczna jest partią nowego typu co wyraża się w tym, że nie ogranicza się do „ulepszania” stosunków kapitalistycznych w interesie klasy robotniczej (tak jak wszelkie inne partie troszczące się o interesy swych klas w ramach kapitalizmu), lecz w swych celach i działaniach wykracza poza te stosunki radykalnie.

Jednakże dialektyka jako taka tylko wskazuje, że kapitalizm nie jest wieczny, daje metodę zasadnej krytyki jego podstaw, a nie dowodzi, że właśnie socjalizmem zostanie zastąpiony. Aby tego dowieść, trzeba sięgnąć poza filozofię, do naukowego socjalizmu i do ekonomii politycznej, a dla wytyczenia konkretnych dróg do socjalizmu – przeprowadzić drobiazgowe badania konkretno-historyczne procesu dziejowego. Z samej dialektyki nie da się „dedukcyjnie” wyprowadzić realnej możliwości i konieczności socjalizmu, ani dowieść, że jego ustanowienie jest historyczną misją właśnie klasy robotniczej. Z dialektyki wynika tylko „niewieczność” kapitalizmu, ale nie to, czym zastąpiony być może i musi, czy też jakie siły społeczne są powołane do przeprowadzenia tego zastąpienia [14]. Bez wykroczenia poza filozofię i bez wspomnianych konkretnych badań spekulatywna dialektyka idealistyczna może – jak zauważył Marks – rodzić złudzenia rewolucyjności, a faktycznie „uświetnić istniejącą rzeczywistość” [15]. I dzisiaj zdarza się w krajach realnego socjalizmu, że spekulatywnie prezentowana dialektyka mieniąca się materialistyczną faktycznie lansuje aprioryczną metodę i staje się usprawiedliwieniem „lakiernictwa”.

I tutaj – po drugie – jawi się materializm historyczny jako metoda umożliwiająca rzetelną krytykę owego „uświetniania”. „Ludzie” – pisał Lenin – „zawsze byli i zawsze będą głupiutkimi ofiarami oszustwa i oszukiwania samych siebie w polityce, dopóki nie nauczą się pod wszelkimi moralnymi, religijnymi, politycznymi, społecznymi frazesami, deklaracjami, obietnicami odnajdywać interesówtych lub innych klas” [16]. Materializm historyczny dostarcza naukowej metody odnajdywania tych interesów. Bez niego także ruch robotniczy (masy i jego przywódcy) nie może uniknąć samooszukania się własnymi deklaracjami, nie mówiąc o obcych. Materializm historyczny, odsłaniając rolę mas w tworzeniu historii (poprzez ich materialne działania rzeczywiste, tworzenie w produkcji materialnej w pierwszym rzędzie przesłanek do wszelkich społecznych przemian) dostarcza klucza do przekształcenia społeczeństwa nie w wyobraźni i za pomocą wyobraźni, lecz faktycznego. O materializm historyczny właśnie chodziło Marksowi, gdy pisał, że dialektyka „w swej racjonalnej postaci (…) w swym pozytywnym rozumieniu istniejącej rzeczywistości zawiera zarazem rozumienie jej negacji, jej nieuniknionego upadku, (…) każdą powstałą formę ujmuje w ciągłości ruchu, a więc również od jej strony przemijającej, (…) przed niczym nie chyli czoła i z istoty swej jest krytyczna i rewolucyjna [17]. To materializm historyczny pozwala zrozumieć konieczność istniejących stosunków (a nie ich przypadkowość i dowolność), a zarazem w nich samych odnajdywać realne siły dojrzałych przemian, przyszłości.

Po trzecie – z interesem klasy robotniczej wiąże się materialistyczny determinizm filozofii marksistowskiej, stanowiąc zaporę przeciw awanturnictwu i woluntaryzmowi w rewolucyjnej działalności. Otwiera on drogę do oparcia działań na odkrytych obiektywnych prawidłowościach tych działań, chroni przed proklamowaniem życzeń za rzeczywistość, nastawia na działania oparte na naukowych podstawach. Oczywiście z tym samym zastrzeżeniem, które wyłuszczyliśmy w wypadku dialektyki: z samego determinizmu nie wynika socjalizm – niezbędne są konkretne badania konkretnych prawidłowości, badania poza filozofią usytuowane. Jednakże wszelka burżuazyjna filozofia współczesna bądź to neguje w ogóle istnienie obiektywnych prawidłowości życia społecznego (ich odkrycie i afirmacja bowiem jest dla apologetów kapitalizmu zabójcza na określonym szczeblu), bądź mistyfikuje pewne obiektywne prawidłowości kapitalizmu jako prawidłowości wieczne, ludzkie w ogóle. Zaciera na tysiąc sposobów to, że prawidłowości owe są prawidłowościami działania klas społecznych, że są one sprzeczne jak te działania, a „chytry rozum” klasy robotniczej może je wykorzystywać tak, jak według Hegla „chytry rozum” wykorzystuje sprzeczne prawa obiektywne zawarte w samej przyrodzie.

Oto, w wielkim skrócie, przesłanki czy „poszlaki” zawarte w treści filozofii marksistowsko-leninowskiej, które predestynują tę filozofię do roli broni duchowej klasy robotniczej, a które zarazem zwalczane być muszą przez klasy zachowawcze i reakcyjne.

Nie załatwia to jednak sprawy więzi tej filozofii z partią klasy robotniczej. Jeśli na tym poprzestać, ujęcie takie pozostanie ogólnikiem, jego wartość agitacyjna będzie ograniczona. Same treści filozofii nie wystarczą bowiem, jak wskazywaliśmy, do jednoznacznego rozstrzygnięcia sprawy. Z drugiej strony wiemy, że walka klas ma przecież obiektywny charakter, toczyła się nieraz i toczy dziś także obleczona w złudne wyobrażenia. Czy klasa robotnicza nie może osiągać swych celów – budowy socjalizmu – przez działania obleczone w utopie, koordynowane przez utopie?

Czy Lenin nie wskazywał na przykład na rewolucyjne treści utopii narodnickich, na to, że wyrażają one rewolucyjne dążenia chłopów w walce z feudalizmem, stając się efektywnym narzędziem koordynacji działań mas obiektywnie burzących feudalizm? Na podstawie materialistyczno-historycznej konkretnej analizy kazał nam odróżniać „dwie utopie” [18].

Aby na takie wątpliwości odpowiedzieć, aby je wykluczyć, znów sięgnąć musimy poza filozofię samą – do naukowego socjalizmu. Utopie mogły inspirować różne obiektywnie możliwe drogi rozwoju kapitalizmu, niektóre z nich – optować za drogami dla mas korzystniejszymi. Natomiast socjalizm i komunizm to ustroje, które wymagają świadomego, planowego tworzenia życia społecznego przez masy. Wymagają w sposób analogiczny, jak kapitalistyczny przemysł wymaga planowego organizowania procesu produkcyjnego wewnątrz przedsiębiorstwa w oparciu o naukową wiedzę przyrodniczą i techniczną (nie może być organizowany w oparciu o utopię – alchemię, parapsychologię itp.). Wszelkie próby budowania socjalizmu i komunizmu pod auspicjami utopii muszą nieuchronnie załamywać się, cofać wstecz samą budowę, jej funkcjonowanie – wstecz, tj. z powrotem do kapitalizmu.

Dochodzimy tu do punktu węzłowego: nie przypadkiem w tradycji ruchu robotniczego przyjęło się mówić z reguły o więzi partii z marksizmem-leninizmem generalnie, a nie tylko czy głównie z filozofią marksistowsko-leninowską. A na całość marksizmu- leninizmu składają się trzy podstawowe części: obok filozofii – marksistowsko-leninowska ekonomia polityczna i marksistowsko-leninowski socjalizm (lub komunizm) naukowy. Misję dziejową partii komunistycznej upatrujemy we wnoszeniu do klasy robotniczej całokształtu teorii marksizmu-leninizmu, w zdobywaniu dla całości teorii marksistowskiej ludu i intelektualistów. Jednakże teza o tej misji, jej naukowe zrozumienie samo należy do teorii naukowego komunizmu, a nie do filozofii. Nie jest ono żadną dedukcją z treści filozofii, z tezy o partyjności filozofii.

Teoria marksistowsko-leninowska świadoma jest nie tylko spójności, systemowości, logicznej struktury powiązań wzajemne-go logicznego warunkowania swoich trzech części, lecz takie roli każdej z nich oraz społecznych uwarunkowań i mechanizmów każdej z nich w procesie owego wnoszenia. Teoria odsłania nie tylko naukowe racje całości, w tym racje materializmu, lecz również naturę i źródła „oporów” we wnoszeniu, konkretno-klasowe mechanizmy tych „oporów”. Parafrazując słowa Lenina moglibyśmy powiedzieć: teoria marksizmu nie zatrzymuje się na swym własnym abecadle. Marksizm posuwa się dalej. Mówi on: należy umieć wnosić socjalistyczną świadomość do klasy robotniczej i partii, w tym zaś celu trzeba materialistycznie wyjaśnić źródła społeczne wspomnianych „oporów”. Wnoszenia nie wolno ograniczać do abstrakcyjno-ideologicznej propagandy całości ani do niej sprowadzać [19]. Toteż pustym frazesem Jest odwoływanie się do tego, że całość marksizmu wnosić trzeba, bowiem jest ona integralna. Frazes ten pokrywa tromtadracją lansowania słusznego w skali światowo-historycznej hasła nieświadomość owych mechanizmów. Trzeba wnosić całość – tak. Lecz drogi wnoszenia poszczególnych części bynajmniej nie są jednakowe, proste czy równoległe.

Jak wiadomo, to Lenin właśnie rozbudował teorię konieczności i historycznych mechanizmów owego procesu wnoszenia do klasy robotniczej socjalistycznej świadomości (tj. teorii marksizmu). Nie przypadkiem koncepcjom odseparowania od partii filozofii marksistowskiej towarzyszy podawanie przez eurokomunistycznych ideologów w wątpliwość tej właśnie teorii wnoszenia. Teoria marksistowska – jak zresztą wszelka nauka – nie rodzi się żywiołowo wśród szeregowych członków klasy, której interesu jest odpowiednikiem. Żywiołowo rodzą się inne formy świadomości: moralność, religia, sztuka, elementy nienaukowej ideologii (są one tylko ex post przez „ideologów” racjonalizowane, ale nie wynajdywane czy odkrywane). Engels dawał temu wyraz, gdy mówił, iż obowiązkiem przywódców jest stale mieć na uwadze, „że socjalizm od czasu, gdy stał się nauką, wymaga, by go traktowano Jako naukę, tzn. by go studiowano” [20]. W materializmie historycznym u jego zarania sformułowano tezę, że panującą w każdym społeczeństwie świadomością jest świadomość klasy panującej. Lenin pokazał, iż teza ta w społeczeństwie kapitalistycznym konkretyzuje się w tym, że klasie robotniczej żywiołowo narzuca się, żywiołowo wśród niej wyrasta swoisty typ burżuazyjnej świadomości nazywany skrótowo świadomością trade-unionistyczną. Wyrażają się w niej interesy klasy robotniczej w ramach podstawowych struktur kapitalizmu, nie wykraczania poza te struktury. Świadomość ta organizuje walkę klasy robotniczej o ulżenie jej niedoli, lecz nie o jej eliminację. Akceptując zasadę ekonomicznego uzależnienia robotnika od kapitalisty, pozostawia go w duchowej niewoli. Lenin pokazał zarazem, że klasa robotnicza żywiołowo chwyta się marksizmu, gdy jego wyniki – odkryte poza tą klasę, ale niemożliwe bez jej historycznej obecności – do niej docierają; chwyta się, bowiem marksizm odsłania i uświadamia jej własne położenie i cele.

„Wnosić” trzeba do społeczeństwa wszelką naukę, np. także matematykę, która przecież żywiołowo w gąszczu żadnej klasy nie wyrasta. Jednakże naukę marksizmu wnosić trzeba – w odróżnieniu od matematyki – w walce klasowej, przy żywiołowym i zorganizowanym oporze klas wyzyskujących oraz panującej w całym społeczeństwie ich świadomości wdrożonej w życie. I tutaj jest specyficzny problem specyficznej „dydaktyki”.

W społeczno-historycznym procesie wnoszenia przez partię komunistyczną marksizmu-leninizmu do mas, przyswajania go przez masy prymat należy niewątpliwie do naukowego socjalizmu i do elementów ekonomii politycznej, do wnoszenia konkretnych odkryć i wyników generalnych tych właśnie części. Przyswojenie przez masy filozofii przychodzi ostatnie, przychodzi jako wieńczenie gmachu teorii uzyskiwane w toku doświadczeń walki klas, politycznej aktywności pod auspicjami i za pośrednictwem opanowania i pogłębianie tych części bardziej konkretnych, uchwycenia nie tylko ich treści(wyników, litery), lecz i metody jej uzyskania i uzasadnienia. Wnoszenie następuje więc odwrotnie do logicznej struktury całości marksizmu, w której materializm dialektyczny i historyczny stanowi logiczne spoiwo i metodologiczną podstawę całości.

Partia komunistyczna jest i pozostanie partią polityczną, organizacją politycznie zespalającą klasę robotniczą dla zdobycia władzy politycznej. Jest ona narzędziem obalenia kapitalizmu i budowania komunizmu przez swe państwowe kierownictwo. W programach partii komunistycznych, które są podstawowym dokumentem jednoczenia celowego świadomych działań członków partii i politycznego organizowania mas, teoria marksizmu-leninizmu znajduje bezpośrednie odbicie w postaci tez naukowego socjalizmu, a nie materializmu filozoficznego. Czym są bowiem tradycyjne programy maksimum partii komunistycznych, jeśli nie popularnym wykładem (streszczeniem) wyników badawczych owego socjalizmu! Natomiast tez filozoficznych expressis verbis w programach nie ma. W statutach partii podkreśla się ogólnie marksistowsko-leninowski charakter partii, wprowadza się często do obowiązków członka obowiązek uczenia się marksizmu-leninizmu, ale znów nie filozofię i jej tezy.

Raz jeszcze: w logicznej strukturze gmachu marksizmu prymat należy do materializmu dialektycznego i historycznego. Ma on też prymat metodologiczny, a i – o czym dalej – prymat genetyczny w tym sensie, że od filozofii gmach budowali jego twórcy [21]. Jednakże we wnoszeniu, w oddziaływaniu na organizację działań mas, w „dydaktyce” wnoszenia filozofia przychodzi ostatnia. We wnoszeniu prymat należy do naukowego socjalizmu. I niechaj nikt nam nie oponuje, że przecież Lenin mówił, że „(…) doprowadzony do końca materializm filozoficzny (…) dał ludzkości – a zwłaszcza klasie robotniczej – potężne narzędzie poznania” [22]. Nie podważamy tego. Tak jest obiektywnie, niezależnie od tego, czy proletariusze tym narzędziem zawładnęli. Królewską drogą zawładnięcia nim przez masy jest naukowy socjalizm jako wynik jej uprzedniego zastosowania przez teoretyków komunizmu. Za pośrednictwem naukowego komunizmu wnoszone są podstawowe pierwiastki materializmu historycznego, a następnie – materializmu w ogóle. To główna droga przyswajania materializmu w praktyce, w połączeniu z politycznymi działaniami mas, z wciąganiem mas do realizacji programu partii. Dopiero w połączeniu z działaniem na rzecz żywiołowo chłoniętych treści naukowego socjalizmu odsuwane są, wyrywane korzenie idealistycznych wyobrażeń o życiu społecznym. Na tym „materiale” uczy się robotników „materialistycznej analizy zjawisk”, co postulował Lenin w ”Co robić?” [23]. Na tym materiale, a nie na rozważaniach o kosmosie i nie na abstrakcyjnej krytyce angelologii. Zrozumienie opaczności idealizmów i ich klasowego charakteru następuje w toku konkretnego świadomego uczestnictwa w walkach klasowych, w starciach na żywo na przykład z klerykalną polityką (a nie w starciach z abstrakcyjną teologią).

Jest, skądinąd, abstrakcyjnie prawdziwe, że wszystkie drogi prowadzą do socjalizmu, do marksizmu-leninizmu. Bywali akademiccy intelektualiści (i studenci), którzy od filozofii przychodzili i przychodzą do naukowego socjalizmu. Królewską jednak drogą wnoszenia marksizmu do mas, przyswajania go przez masy, stawania się ideologią mas jest droga od naukowego socjalizmu do materializmu. Królewską także wśród członków partii, nawet gdy przyjmiemy za Gramscim (i w jego rozumieniu), że każdy członek partii (nie malowany, nie karierowicz) jest intelektualistą!

Jeśli jednak taka jest prawidłowość ogólna wnoszenia marksizmu „częściami”, to byłoby uproszczeniem uznać jej znajomość za uniwersalne rozstrzygnięcie dotyczące roli i znaczenia dla partii komunistycznej w dowolnym czasie i miejscu poszczególnych części marksizmu i uniwersalną receptę dla „dydaktyki” wnoszenia przez nią marksizmu. I tutaj niezbędne jest podejście konkretno-historyczne. Odmienna jest rola poszczególnych części u zarania partii komunistycznej, gdy tworzy się, jest wąskoawangardowa, gdy już przystępuje do wnoszenia do proletariatu świadomości socjalistycznej, ale wciąż jeszcze jest w trakcie opracowywania swojego programu maksimum i minimum na gruncie narodowoswoistym. Tak więc w Związku Komunistów rola filozofii była wręcz pierwszoplanowa, służyła ona do wykuwania w marszu programu równocześnie z kształtowaniem naukowego socjalizmu. Podobnie – w początkach działalności partii rosyjskiej, gdy w polemikach z narodnikami i z „legalnymi marksistami” – budowano programowe podstawy rewolucyjnego ruchu socjalistycznego w Rosji. Nie przypadkiem u Plechanowa filozoficzne boje i twórczość splatają się z krytyką narodnickiej socjologii. Nie przypadkiem Lenin toczy filozoficzne polemiki z Michajłowskim, ze Struwem, z rodzimymi sismondistami. Inne natomiast miejsce zajmuje filozofia w partii masowej, wyrosłej już na fali rewolucyjnego ożywienia mas, zespolonej tysięcznymi więzami z klasą robotniczą. To Lenin każe w 1905 roku otwierać szeroko partię dla wierzących robotników, tolerować ich wierzenia. A i po klęsce rewolucji rekomenduje „usilnie przyciągać do partii s.-d. wszystkich robotników zachowujących wiarę w boga” [24]. To Lenin konstatował, że w toku rewolucji 1905 roku praktyczna walka odsunęła w partii niemal całkowicie na bok spory filozoficzne [25]. Nawet wśród intelektualistów w partii.

Skądinąd samo pojmowanie terminu „filozofia” zmieniło się w toku rozwoju marksizmu. Gdy młody Marks wołał patetycznie: „Emancypacja Niemca jest emancypacją człowieka. Głową tej emancypacji jest filozofia, jej sercem – proletariat” [26], misją proletariatu jest urzeczywistnienie filozofii – ta „filozofia” była symbolem nieustrukturalizowanej jeszcze całości rodzącej się teorii marksistowskiej, jeszcze wewnętrznie niezróżnicowanej. „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku” są tego wyrazem: zaczątki ekonomii politycznej marksizmu i naukowego komunizmu tkwią wewnątrz filozoficznego traktatu. Filozofia ma rolę bliską przypisywanej jej przez młodoheglistów, tylko treść jej jest „zmodyfikowana”, a siłą motoryczną urzeczywistnienia już nie są „krytyczni krytycy” lecz proletariat. W tym samym czasie Engels, w tak wysoko przez Marksa ocenionej „Krytyce ekonomii politycznej”, traktuje ekonomię polityczna jako ex re naukę burżuazyjną, ani mu w głowie projektować zastąpienie jej własna, przeciwstawną teorią ekonomiczną.

Po kilku dziesięcioleciach natomiast za biblię klasy robotniczej uznany jest traktat o ekonomii politycznej, – „Kapitał”, a nie „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne” czy „Tezy o Feuerbachu”. Nie dzieje się tak wbrew Marksowi. Marks przecież już w 1859 roku, w przedmowie do „Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej”, informował czytelników, że zrezygnował z zamieszczania naszkicowanego „Wprowadzenia”, uznał bowiem, „…że wszelkie uprzedzanie wyników, które mają być dopiero udowodnione, będzie raczej przeszkadzać” i że czytelnik, który chce iść za jego myślami musi, „(…) wznosić się od rzeczy szczegółowych do ogólnych” [27]. A przecież owo „Wprowadzenie” pośmiertnie opublikowane okazuje się tekstem o kapitalnym znaczeniu filozoficzno-metodologicznym!

Lenin podkreślał wprawdzie, że partia komunistyczna jest „wolnym zrzeszeniem organizowanym w celu walki z ideologią burżuazyjną, w celu obrony i wcielenia w życie określonego, a mianowicie marksistowskiego, światopoglądu” [28]. Jednakże nieuprawniony jest zabieg utożsamiania „światopoglądu” tu użytego z Marksowym terminem „filozofia” z 1844 roku. Lenin wprawdzie zwalczał ostro stanowisko holenderskich socjaldemokratów, którzy wysunęli w Międzynarodówce „(…) postulat, by uznanie programu zobowiązywało członków partii do uznawania polityczno-ekonomicznych, lecz nie filozoficznych poglądów Marksa” [29]. Ale zdarza mu się często utożsamianie właśnie naukowego socjalizmu z marksizmem, z ideologią proletariacką w ogóle [30]. Dla Lenina „światopogląd” to nie tylko filozofia, wchodzi weń i socjalizm naukowy. A także materializm historyczny. Nie wolno czytać Lenina przez okulary Stalina definicji światopoglądu partii.

U klasyków marksizmu mamy dziesiątki rozważań konkretno- historycznych i częściowych uogólnień na temat roli teorii dla partii w ogóle, a filozofii w szczególności, rozważań, które bynajmniej nie sprowadzają się do hasła: brońmy integralności teorii i basta. Oto więc Engels w listach do Bebla zwłaszcza, odnoszących się do spraw „budownictwa partyjnego”, wielokrotnie zauważał, że stanie się przez SPD partią masową nieuchronnie prowadzi do obniżenia teoretycznego poziomu życia ideowego partii i wymagań w stosunku do członków partii. Uważał, że musi się to tolerować wewnątrz partii, bowiem masowość oznacza przyłączanie się elementów drobnomieszczańskich (także spośród inteligencji), a to, że elementy te przychodzą, świadczy o sile ruchu i jest wyrazem tej siły. Nie wolno tylko frymaczyć teorią gwoli owej masowości gwoli „nieodstraszania”. Przychodzą do partii, bo muszą przychodzić i nie względy psychologiczne o tym decydują. Nie wolno pozwalać tym elementom szerzyć wewnątrz partii i w jej imieniu ich idei. Przyjmować ich, mierzyć ich partyjność zdyscyplinowaną realizacją programu, a nie wiernością abstrakcyjną teorii [31].

Sławne są, a wciąż niedoceniane w ich głębi, Lenina analizy stosunku partii do religii oraz znaczenia wewnątrz partii haseł posługujących się religijnym językiem. Lenin bardzo precyzyjnie odróżnia hasło „socjalizm – moja religia” u robotnika, u którego jest ono z reguły wyrazem przechodzenia od religii do naukowego socjalizmu, od tegoż hasła u inteligenta-„bogotwórcy”, u którego jest z reguły wyrazem procesu odwrotnego. Formułuje on generalny postulat podporządkowania propagandy ateistycznej w partii i przez partię rzeczywistej walce klasowej w sferze ekonomicznej i politycznej, ilustrując go wskazaniem na szkodliwość forsowania takiej propagandy w czasie strajku. Jednakże kwestia ma znaczenie szersze: postulat Lenina dotyczy i propagowania filozofii materialistycznej. Przecież w 1908 roku domaga się on czasowo (jak w czasie strajku, tyle że na okres dłuższy) wyprowadzenia filozoficznego sporu z machizmem poza partie gwoli wspólnego z machistami-bolszewikami realizowania bolszewickiej taktyki politycznej opracowanej w oparciu o naukowy socjalizm [32]. Marks i Engels wielokrotnie wypowiadali się przeciwko awanturniczym projektom zakazania religii w przyszłym państwie socjalistycznym, ale również – co jest mniej znane – przeciwko dekretowaniu ateizmu jako warunku członkowstwa partii [33].

Są u klasyków, nieliczne wprawdzie, wypowiedzi, w których przeprowadza się wyraźne zróżnicowanie roli dla partii, dla ruchu robotniczego poszczególnych części marksizmu. Lenin w polemice z Potriesowem (likwidatorem przecież, a on to pozornie bronił własnym ciałem integralności marksizmu) pisał niegdyś: „Nie można tak powiedzieć, że »najbardziej abstrakcyjne tezy miały w rzeczywistości żywotne znaczenie dla ruchu niemieckiej klasy robotniczej« (W „żabkach” Lenin cytuje opinię Potriesowa o filozoficznych tezach Engelsa przeciw Dühringowi – J.Ł.). Znaczenie najbardziej abstrakcyjnych tez Engelsa wyrażało się w tym, że wyjaśniały one ideologom klasy robotniczej, na czym polega błędność odstępowania od materializmu na rzecz pozytywizmu i idealizmu” [34]. Takie też znaczenie miały i mają nadal „abstrakcyjne tezy” „Materializmu a empiriokrytycyzmu” Lenina. Tak jak Engels nigdzie nie twierdził, że np. „bismarckizm” Dühringa w poglądach na religię w przyszłym państwie socjalistycznym jest logiczną konsekwencją jego „schematyki świata”, tak też Lenin nigdzie nie zarzuca rosyjskim machistom, że z ich odchyleń od filozofii marksizmu bezpośrednio płyną konkretne błędy w naukowym socjalizmie i w programowych sprawach partii. Podkreśla nieustannie, że jest wręcz przeciwnie, że „machizm” rosyjskich „też-marksistów” jest „ponadfrakcyjny”. Z drugiej strony, gdy krytykuje ustępstwa Plechanowa na rzecz „teorii hieroglifów”, w żadnym razie nie sugeruje, iżby istniał logiczny czy psychologiczny związek między tą błędną teorią a mienszewizmem w taktycznych poglądach Plechanowa i jego błędami w naukowym socjalizmie.

Mógłby ktoś wprawdzie dowodzić, że w trzy lata po napisaniu „Materializmu a empiriokrytycyzmu” Lenin zmienił zdanie, skorygował swój pogląd, gdy pisał: „Machizm, jako pewien prąd i jako grupa mająca „platformę”, nie śmie nawet domagać się niczego więcej niż uznania, że jego zerwanie z marksizmem – to „prywatna sprawa” [35]. Nie ma tu żadnej zmiany poglądu Lenina. To rzeczywistość się zmieniła i słowa „machizm” Lenin użył już nie w znaczeniu “czystej” filozofii, lecz filozofii „przyszytej” do programu politycznego („platformy”) frakcji otzowistów-ultymatystów. Frakcja ta posłużyła się dla konstrukcji programu „aktywizmem” machistowskim, ogłaszając go za „filozofię proletariacką”. Program ten zrywa szeroko z marksizmem, nie tylko z filozofią, a zarazem filozofia jest jego pozornym jądrem, bowiem nie wszyscy otzowiści machizm w tej frakcji akceptowali. Tej „operacji” z platformą dokonała – z drugiej strony – tylko bolszewicka część machistów w socjaldemokracji (Łunaczarski, Bogdanow). Lenin bynajmniej nie dochodzi do wniosku, że otzowizm (lub likwidatorstwo) są logiczną konsekwencją machizmu, „aktywizmu”. Pokazuje jedynie, że może on być użyty do teoretycznego pseudouzasadnienia błędnej analizy rzeczywistego ruchu klas. Lecz z tejże filozofii można stworzyć idealistyczne pseudouzasadnienie dla prawicowych i “lewicowych” tendencji różnego autoramentu.

* * *

Ostrzegamy dotąd przed uproszczeniami w rozumieniu roli filozofii dla partii, dla ruchu robotniczego. Trzeba Jednak pod-kreślić, że w całokształcie marksizmu, w systemie jego trzech części niezbywalne znaczenie materializmu dialektycznego to jego znaczenie jako metodologii społecznej analizy, metodologii stanowiącej rękojmię adekwatności i obiektywności tej analizy oraz opartego na niej kształtowania programu i taktyki partii. Nie daje ona gwarancji absolutnej trafności analizy, ale do niej przede wszystkim odnoszą się słowa Lenina: “krocząc drogą teorii marksowskiej będziemy się coraz bardziej zbliżali do prawdy obiektywnej (…); krocząc zaś wszelka inną drogą nie możemy dojść do niczego prócz zamętu i fałszu” [36]. W tym sensie materializm marksistowsko-leninowski jest dla klasy robotniczej i jej partii obiektywnie nieodzowną bronią duchową, kluczem metodologicznym. Gdy broń ta tępieje, jest zaniedbana czy też jej pielęgnowanie i upowszechnianie zaniedbane, partii grozi (a w dłuższym okresie partię czeka) przemożnie błądzenie w rozeznaniu zwłaszcza nowych zjawisk i procesów społecznych, grozi stagnacja w naukowym socjalizmie i ekonomii politycznej, a co za tym idzie – pragmatyzm w ustalaniu taktyki, choćby było się wiernym starym wynikom uzyskanym w ekonomii politycznej i naukowym komunizmie. Gdy Bernstein proklamował swój rewizjonizm, kwestionował przede wszystkim aktualność szeregu dotychczasowych zdobyczy naukowego socjalizmu. Sprawa rewizji filozofii była u niego wtórna i ignorancka (sympatie dla neokantyzmu przy słabej znajomości rzeczy). Wypływała ona jako uwyraźnienie, podskórne odczucie niezdolności, niemożliwości przeprowadzenie owej rewizji na gruncie naukowej metody materializmu historycznego, a wobec bezprawności rewizji – mus jej idealistycznego usprawiedliwiania.

Skoro tak, partia nie może być „neutralna” wobec filozofii, a sprawa filozofii marksistowskiej nie może być „sprawą prywatną” członka partii wobec partii. Nie może być taką właśnie dla partii nowego typu, partii – organizatora rewolucji socjalistycznej. Nie sugerujemy w żadnym razie, że „stronniczość” partii wobec filozofii marksizmu nakłada obowiązki określone tylko na „elitę” intelektualną partii, na jej przywódców i teoretyków, a nie nakłada żadnych obowiązków na masy członkowskie. Nie tak ocenia Lenin rolę „abstrakcyjnych tez” Engelsa przeciw Dühringowi. Także dla mas członków owładnięcie tą filozofią ma wielkie znaczenie, a stopień tego owładnięcia pozwala głębiej zrozumieć i twórczo realizować program partii. Jednak o ile publiczna opcja na rzecz programu partii (a co za tym idzie – opcja na rzecz głównych tez naukowego komunizmu w nim explicite zawartych) i zdyscyplinowane działanie w jego przeprowadzaniu są koniecznym warunkiem członkowstwa, o tyle znajomość i uznanie za swoją filozofii materializmu marksistowskiego nie jest takim warunkiem. Partia musi nauczać także filozofii, ale nauczać musi jeszcze bardziej masowo naukowego socjalizmu. Partia nie może godzić się ze zwalczaniem marksizmu w jej szeregach, w tym – filozofii marksizmu, z odmową ze strony członka partii przyswajania tej filozofii.

Posłużyliśmy się formułą: przyswajanie filozofii marksistowskiej jest jednym z obowiązków członka partii komunistycznej. Ten termin jest adekwatny. Przeciwnik nam wmawia: żądacie od członka partii wyznawania tej filozofii, czynicie z niej religię. Wyznawania nie żądamy – żądamy elementarnej wiedzy i elementarnego obycia z jej stosowaniem w toku działania partii i w toku wyznaczania przez nią politycznych zadań. Tak jak w szkole nie żądamy od ucznia wyznawania matematyki czy teorii ewolucji biologicznej, lecz wiedzy z zakresu tych nauk i rozumnego jej stosowania umiejętności elementarnej. To neopozytywizm przede wszystkim ogłasza filozofię (aby nie swoją własną) za zjawisko tego samego typu co religia, lokując filozofie i religie w jednej działce z napisem “ideologia”. Niektórzy marksiści, w szczególności teoretycy eurokomunizmu, temu ulegają. Bywa, że szukają uzasadnienia takiej operacji we własnej tradycji, powołując się na paralele, które między religią „filozofią praktyki” przeprowadzał Gramsci (przeważnie zresztą wulgaryzując, „odhistoryczniając” wywody Gramsciego).

Religia Jako taka w ogóle nie jest filozofią. Filozofia marksistowska nie jest jakąś „antyreligią”. Jest natomiast faktem, że współcześnie w rozwiniętych cywilizacyjnie krajach, wraz z upowszechnieniem pewnej kultury filozoficznej także religie zmuszone są do masowego upowszechniania racjonalizacji swoich wierzeń za pomocą filozoficznych podpórek (gdy dawniej stosowały te podpórki głównie dla koordynacji działań kleru). Są to zresztą podpórki mało skuteczne, przegrywające ze świeckimi filozofiami burżuazyjnymi w konkurencji intelektualnej. Błędem jest jednak upatrywanie centrum zainteresowań filozofii marksistowskiej w budowaniu antyreligijnego światopoglądu. Ateizm materializmu dialektycznego i historycznego zajmuje w gmachu tej filozofii miejsce raczej podrzędne, w każdym razie wyraźnie podrzędne, gdy porównamy go z miejscem ateizmu w oświeceniowym materializmie. Tymczasem eurokomunizm przez samo posługiwanie się terminologią: „laickość partii”, „laickość państwa” w prezentowaniu swych poglądów na filozofię i jej rolę spełza na postawienie filozofii w jednym rzędzie z religią i traktowanie, w szczególności, materializmu dialektycznego i historycznego jako odmiany religii (antyreligii). Jednakże również w krajach realnego socjalizmu błąkają się wciąż tendencje do podnoszenia tych tez materializmu marksowskiego, w których zawarta jest krytyczna analiza religii, do godności centrum „naukowego światopoglądu” utożsamianego niemal z „naukowym ateizmem”.

* * *

Mamy teraz wystarczające przesłanki, żeby rzeczowo ocenić krytycznie stanowisko eurokomunizmu w kwestii stosunku partii do filozofii, nie ograniczając się do oburzenia i prostego wytykania, że łamie on integralność marksizmu. Rozwiązywanie kwestii przez eurokomunizm polega bowiem na błędnej absolutyzacji rzeczywistych sprzeczności procesu wnoszenia marksizmu w rewolucyjnym ruchu politycznym klasy robotniczej, i to zarówno sprzeczności generalnych tego procesu, jak również specyficznych dla naszej epoki.

Pokazywaliśmy uprzednio te generalne sprzeczności. Istnieje sprzeczność między odbijaniem przez filozofię ogólnych prawidłowości świata a zmiennym klasowo charakterem filozofii, która promuje nowe zdobycze ludzkości na tym polu. Istnieje rzeczywista sprzeczność między tym, że partia komunistyczna organizuje się nie jako klub wyznawców filozofii marksistowskiej, lecz wokół politycznego programu walki o komunizm i budowy komunizmu a tym, że filozofia jest nieodzownym teoretyczno-metodologicznym narzędziem tworzenia adekwatnego klasowego programu tej walki i budowy oraz jego sprawnej realizacji. Istnieje rzeczywista sprzeczność między logiczną strukturą całości marksizmu-leninizmu i jego genezą (gdzie filozofia ma pryma) a “dydaktyką” jej wnoszenia do klasy robotniczej i mas bojowników o komunizm (gdzie prymat ma naukowy socjalizm, zaś filozofia przychodzi ostatnia).

Rozwiązania tych sprzeczności przez eurokomunizm są „proste”, ale pozorne, ogłosić filozofię za sprawę dla partii obojętną i za aklasową zarazem, i w ten sposób „radykalnie” wyzbyć się kłopotów związanych z problemami konieczności podporządkowania filozoficznej propagandy walce klas.

Do tego dołączyć trzeba jednak specyficzne nowe okoliczności naszej epoki. Istnieją rzeczywiście nowe okoliczności dotyczące roli religii, ruchów religijnych i instytucji religijnych we współczesnym świecie, różne od znamiennych dla ubiegłego stulecia. Po pierwsze, w rozwiniętych cywilizacyjnie krajach kapitalistycznych religijność wśród mas trudno uznać za prosty wyraz ich ciemnoty. Ma ona przejrzyściej niż dawniej społeczne źródła. Jest jednocześnie podpierana na wielką skalę przez szerzone zorganizowanie przez kościoły racjonalizacje filozoficzne. Jednocześnie główna klasowa sprzeczność epoki między socjalizmem i imperializmem odbija się również wewnątrz najbardziej tradycyjnych kościołów, choćby w Kościele katolickim, wciągając masy wierzących. Po drugie, w wielu krajach „trzeciego świata” pojawiły się masowe antyimperialistyczne ruchy w religijnych szatach (nie było ich przed stu laty) – w islamie, w buddyzmie, w chrześcijaństwie włącznie (zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej) z katolicyzmem.

W tych okolicznościach dla wielu partii komunistycznych krajów kapitalistycznych (i imperialistycznych i „trzeciego świata”) po nowemu stanęło zagadnienie: jak konkretnie wciągać masy wierzących do walki o socjalizm, jak ich nie odstraszać przez natrętną propagandę ateistyczną od antyimperialistycznej walki, nie ułatwiać odstraszania ruchów religijnych i względnie postępowych ich ideologów wewnątrz kościołów przez reakcyjne siły w kościołach. A także problem wewnątrz partii: jak w tych nowych okolicznościach spełniać w odniesieniu do religijności członków partii postulat niegdyś sformułowany przez Lenina: „egzaminować …swych członków, czy między ich poglądami a programem partii nie ma sprzeczności, organizacja polityczna nie może” [37].

Posłużmy się jaskrawymi przykładani. Byłoby głupotą prowadzenie przez ruch komunistyczny, a zwłaszcza przez partie komunistyczne Ameryki Łacińskiej, zmasowanej krytyki „teologii wyzwolenia”. Byłoby to powtórzeniem błędów mienszewików w stosunku do ideologów (i ruchu) narodnickiego czy eserowskiego. Przecież „teologia wyzwolenia” jest antyimperialistyczną ideologią mas, ideologią, która podejmuje niektóre elementy marksizmu (teorię walki klas chociażby). Jest utopijna, ale to antyimperialistyczna utopia. A pod względem filozoficznym jest – jako związana z filozofiami religijnymi – bardziej reakcyjna niż renomowane świeckie filozofie wielkiej burżuazji! Bardziej reakcyjna niż eserowsko-trudowicka, która z religijnością nie stapiała się. Podobnie, byłoby głupotą podejmowanie przez partie komunistyczne w krajach arabskich zmasowanej krytyki islamu, także wewnątrz partii, tam, gdzie islam jawi się jako otoczka antyimperialistycznej doktryny narodowo-wyzwoleńczej. Zaiste, mamy tutaj na cały okres historyczny sytuację podobną do tej, o jakiej Lenin mówił, gdy ostrzegał przed nonsensownością ateistycznej propagandy w czasie strajku!

Także tutaj eurokomunizm serwuje „rozwiązanie” proste: ogłosić „laickość” partii komunistycznej programowo i szczerze, a za-razem równie szczerze zadeklarować wierność partii naukowemu socjalizmowi i ekonomicznej nauce marksizmu. W ten sposób „radykalnie” odetnie się od programu partii kwestie religijności jej członków i mas w ogóle. W ten sposób pozornie spełni się wymóg: dla mas, we wnoszeniu teorii prymat (doprowadzony do wyłączności) naukowego socjalizmu.

Wskazywaliśmy już obszernie, że jest to „rozwiązanie” pozorne, że stwarza nieuchronnie niebezpieczeństwo pragmatyzmu w politycznym programie, wypaczania naukowego socjalizmu, zwłaszcza gdy idzie o oświetlenie twórcze i trafne, do działania na oślep, na wyczucie. W wypadku partii eurokomunistycznych nie są to niebezpieczeństwa abstrakcyjne. Rozbieżności w ocenie sił światowego procesu rewolucyjnego, podważanie teorii dyktatury proletariatu i tendencje do kwestionowania klasowego charakteru państwa demokracji burżuazyjnej są widomym tego przejawem. Niepowodzenia „strategii eurokomunizmu” praktycznie stosowanej w stosunkach wewnętrznych we Włoszech czy we Francji są tego praktycznym wyrazem. A przecież u teoretycznych podstaw tych wątpliwych rewizji tez naukowego socjalizmu i usprawiedliwień „strategii” leży zaniechanie w ich opracowaniu metodologii materializmu historycznego. Carrillo otwarcie przyznaje się do słabości własnej i hiszpańskich komunistów w filozofii [38]. Azcarate chwyta się rewizjonistycznej książki Schaffa o alienacji jako wreszcie odkrytej filozoficznej podstawy dla eurokomunizmu [39].

Byłoby niecelowe podejmować osobno teraz teoretyczną krytykę „rozwiązań” eurokomunistycznych. Wystarczającą argumentację już żeśmy podali i trzeba by ją powtarzać. Wskazać natomiast należy na to, że opaczność teorii „laickości” partii ujawnia się z całą siła w praktycznej działalności tych partii, które ją lansują. Własna praktyka tych partii ową teorię falsyfikuje.

Po pierwsze, praktyka ta wykazuje poglądowo, że chodzi faktycznie nie o filozofię, lecz o kwestię religijności! Wciąż przecież w centrum kwestii, które chce się przez teorię „laickości” rozwiązać, dyskutuje się o stosunku partii do wierzących, do ruchów i partii pod religijnymi szyldami, do ich ideologów. W praktyce nie ma mowy i nie ma sprawy stosunku do nowoczesnych i współczesnych kierunków akademickiej filozofii burżuazyjnej rozpowszechnionych w rozwiniętych krajach na uniwersytetach – o neopozytywizmie, egzystencjalizmie, neokantyzmie, hermeneutyce itp. Ci, którzy programowo chcą łączyć materializm marksistowski z tymi akademickimi filozofiami (np. Garaudy, Lefebvre itp.) lądują poza ruchem komunistycznym, nie ostają się w „laickich” partiach,

Po drugie, gdzież pojawili się wśród intelektualistów „organicznych” eurokomunistycznych partii, wśród ich przywódców komuniści o jakimś znaczeniu, którzy stoją na gruncie innej niż marksistowska filozofii?! I niechaj nikt nie argumentuje, że jest to inercja tradycji i skutek wściekłej propagandy wroga, który rozgłasza, iż proklamacja “laickości” partii jest taktycznym wybiegiem. Jeśli w ciągu wielu lat udaje się to wrogowi, a tradycja nie zostaje nawet nadłamana przez pojawienie się pierwszych jaskółek, to najwidoczniej teoria chroma. Nie uświadczysz wciąż w szeregach partii komunistycznej we Francji, we Włoszech, w Hiszpanii komunistów – chrześcijańskich filozofów, ani tym bardziej w Japonii – komunistów o jakiejś szintoistycznej filozofii. Niepodzielnie wciąż w kręgach partyjnych ideologów i przywódców w tych krajach panuje marksistowska filozofia (powie ktoś, że często nadpsuta, spłycona, ale czy nie zdarza się td również – z różnym nasileniem – w krajach realnego socjalizmu?). We Francji, we Włoszech filozofia marksistowska jest potężnym nurtem intelektualnym, który koncentruje się wokół partii komunistycznych. Dominuje ona bezwzględnie w naukowych instytutach tych partii, nawet gdy – dla uczynienia zadość deklaracji „laickości” – nie jest zorganizowana w odrębne placówki. Wydawnictwa partyjne wydają w dużych nakładach przekłady marksistowskiej klasyki filozoficznej, a jak na lekarstwo klasykę innych filozofii. Nie wchodzimy tu w szczegóły dyskusji filozoficznych między marksistami w tych krajach, w kwestie specyfiki uprawianej przez nich marksistowskiej filozofii. Ogłoszenie “laickości” partii w filozofii stwarza co najwyżej niebezpieczeństwo beztroski partii wobec frontu filozoficznego. Dodajmy jako ciekawostkę, że – paradoksalnie ¬– właśnie wśród filozofów partii eurokomunistycznych żywo dyskutuje się kwestię klasowego charakteru filozofii i to przy akceptacji pełnej samej tezy o klasowości, w szczegółach.

Praktycznie więc skutkiem spektakularnym przyjęcia teorii „laickości” partii jest rezygnacja z prowadzonego dawniej partyjnego szkolenia masowego z filozofii, systematycznych kursów w partyjnych szkołach, a co za tym idzie – z troski partii o wydawanie podręczników i innych pomocy dydaktycznych z filozofii. Jednakże dzieje się to w warunkach intensywnego uprawiania tej filozofii w partyjnych instytutach, żywego uczestnictwa filozofów marksistów w narodowej kulturze, na rynku książkowym i w prasie. Samo przez się nie koliduje to z zasadami teorii wnoszenia marksizmu-leninizmu do mas. Teoria ta nie wymaga przecież określonej formy wnoszenia filozofii, właśnie przez masowe odczyty dla partyjnego aktywu w partyjnych komitetach, jednolity system filozoficznych kółek samokształceniowych w partii z jednolitym programem zatwierdzanym przez odpowiedni wydział KC itp. Przeciwnie, zakłada zmienność i konkretno-historyczny charakter tych form. Wycofanie filozofii z organizowanego jednolicie szkolenia, przy szerokim intelektualnym ruchu filozoficznym w partii, trosce o wydawanie klasyki filozofii marksistowskiej i jej dostępność w partii, obecności dyskusji filozoficznych marksistów w masowych czasopismach partii i w jej teoretycznych organach – to także forma wnoszenia filozofii przez partię i w partii.

W centrum dyskusji z eurokomunizmem stawiać winniśmy, i tak się dzieje, rzeczowe i stosujące konkretnie metodologię materializmu historycznego polemiki z wątpliwymi ich koncepcjami i rozwiązaniami z zakresu naukowego socjalizmu. Opcja na rzecz „laickości” filozoficznej partii sprzyja błędnym rozwiązaniom, ale jej obecność nie jest głównym argumentem przeciw tym rozwiązaniom. Zrodzenie się teorii „laickości” partii winno nas, komunistów w krajach realnego socjalizmu skłonić do refleksji nad stanem rozumienia związku partii z filozofią u nas, a nie do pouczania ich, że są w błędzie z pozycji uznania, że u nas wszystko jest bez skazy. Nie wszystko bowiem jest takie, mamy wiele uproszczeń, gdy idzie o relacje partii z filozofią oraz relacje trzech części marksizmu, mamy skłonność do ponadhistorycznego traktowania schematów, do których nawykliśmy, a które nie zawsze wytrzymują zderzenie z nowymi okolicznościami historii. W Polsce, m.in. na skutek szczególnych okoliczności związanych z religią i stosunkami z Kościołem, refleksja taka jest szczególnie pilna.

W Polsce, można by powiedzieć, krąży i drąży niebezpieczeństwo traktowania w „dydaktyce” wnoszenia marksizmu sprawy „na opak” – dawania prymatu filozofii przed naukowym socjalizmem. Praktyka historyczna budowy socjalizmu ciśnie ku utożsamianiu filozofii, światopoglądu, ateizmu i marksizmu-leninizmu. Wprawdzie nikt tego teoretycznie nie lansuje, ale sugestie w tym kierunku nie są krytykowane, a bywa – niezamierzenie – forytowane. Obecność takiej tendencji sprzyja temu, że marksizm-leninizm jawi się masom przede wszystkim jako „antyreligia” właśnie, wbrew zaprzeczającym deklaracjom.

Co sprzyja takiej tendencji? Przede wszystkim fale agresywności politycznego klerykalizmu w kraju w połączeniu z koniecznościami układania się z Kościołem, aby te fale moderować i izolować kontrrewolucyjną ekstremę, która się z nimi stapia, sprzyja poszukiwaniu właśnie w filozofii samej odtrutki na moc Kościoła w masach. Gdy klerykalizm dokuczy, próbuje się chwytać za nauczanie filozofii w partyjnym szkoleniu, w szkołach średnich, upowszechniać wiedzę o religiach w radiu i telewizji. Jednakże – ze względu na równoległe polityczne kompromisy z Kościołem – nie eksponując tego, co główne: demaskowania politycznych działań kleru względnie lojalnego wobec państwa, odsłaniania klasowej treści religijnych frazesów, gdy nie są jawnie politycznie wrogie, eksponowania społecznych korzeni religii. Nie uczy się więc walki z samooszukiwaniem przez religijny frazes.

Z drugiej strony tendencji tej sprzyja, na gruncie uznania filozofii za logiczne prius w marksizmie, skłonność do poprawiania zaniedbań i błędów w socjalistycznym budownictwie przez korekty wysnuwane wprost z „zasad” materializmu historycznego, skłonność do dedukowania prawidłowej polityki budowy socjalizmu z „zasad filozofii” i osądzanie tej polityki na ich podstawie. Na IX Zjeździe PZPR stwierdzono wieloletnie zaniedbania partii w upowszechnianiu marksizmu-leninizmu. Zaniedbania te odnoszą się szczególnie do naukowego socjalizmu. Przez wiele lat nauczanie tej części marksizmu było w partii całkowicie wyeliminowane. Od 1968 roku w strukturach nauki polskiej, jej naukowych badań i dydaktyce wprowadzono zamiast naukowego socjalizmu – politologię. Politologowie pasjonują się wypracowywaniem specjalnej „metody politologicznej”, a tylko nieliczni uprawiają naukowy komunizm. Sprzyja to zarówno „dedukowaniu” socjalizmu i jego zasad z filozofii, jak i przeciąganiu się istnienia luki we wnoszeniu przez partię tej części, która winna mieć prymat – naukowego socjalizmu. Brak kadr, partia z trudem przystępuje do ich kształcenia.

W Polsce, na skutek swoistych okoliczności historycznych, zjawiska te występują jaskrawo. Jednakże spotkać możemy zjawiska prowadzące do podobnych następstw także w innych krajach socjalistycznych. W literaturze radzieckiej od lat poddaje się krytyce tendencję do koncentrowania badań z teorii naukowego komunizmu nad wyostrzeniem abstrakcyjnych kategorii tej dyscypliny, nad jej delimitacją od materializmu historycznego. Padają zarzuty, że pachnie to scholastyką. Jest to swoisty przejaw skłonności do „dedukowania” zasad naukowego socjalizmu z materializmu historycznego, zastępowania nim konkretno-historycznych analiz.

Szeroko wciąż w krajach socjalistycznych rozpowszechnione jest uproszczone utożsamianie materializmu dialektycznego ze światopoglądem stowarzyszone z upatrywaniem jądra światopoglądu w wyobrażeniach człowieka o przyrodzie i o wpływie na przyrodę tego, co nadprzyrodzone, natomiast wyobrażenia o ziemskich sprawach społecznych, o historii społeczeństw wkładane są w ideologię, której jądrem ma być materializm historyczny. To, co gwoli popularności wystąpiło w krótkim wykładzie Stalina, a było nie najlepszym przeniesieniem także popularnego wykładu w „Ludwiku Feuerbachu” Engelsa, gdzie przedstawiało się materializm historyczny jako logiczne rozwinięcie materialistycznej dialektyki egzemplifikowanej na przyrodniczym materiale, zostaje podniesione do godności teoretycznej zasady. Taka jest wciąż struktura większości podręczników filozofii marksistowskiej.

Tak, filozofia „czysta”, że użyjemy tego nie najlepszego terminu dla określenia materializmu dialektycznego, jest niewątpliwie ważna światopoglądowo. Wszak nieuprawnione jest sprzęganie jej z przyrodą samą, chyba że „przyrodę” świadomie ujmuje się tu szeroko, łącznie ze społeczeństwem. Przecież materializm dialektyczny bada prawidłowości wspólne dla przyrody i dla społeczeństwa. Genetycznie materializm historyczny jest wcześniejszy od materializmu dialektycznego. Przecież ten ostatni był sformułowany na gruncie przede wszystkim refleksji o społeczeństwie, a w odniesieniu do przyrody jako hipoteza po latach przez klasyków dowodzona na materiale nauk przyrodniczych i matematyki. Także logicznie materializm historyczny ma prymat o tyle, że od niego wychodząc uzyskujemy zrozumienie historycznego charakteru wiedzy przyrodniczej, jej zależności od rozwoju ludzkiej praktyki materialnej. Tak więc w istocie materializm historyczny jest nie mniej ważny światopoglądowo, a nie ma też żadnych racji, by poza światopogląd wynosić podstawy naukowego socjalizmu i marksistowskiej ekonomii politycznej. Nie stosunek do bogów i duchów i nie stosunek do ucieczki galaktyk czy mechaniki kwantowej stoi w centrum poglądu na świat współczesnego człowieka, w tym także faktycznie i człowieka religijnego, nie te stosunki są osią organizującą wokół siebie ten pogląd. To mistyfikacja zawsze przez filozofię marksistowską demaskowana. Centrum światopoglądu człowieka współczesnego stanowi stosunek do konfliktu komunizmu i kapitalizmu, do pokoju i wojny, do sprawy wolności narodów (internacjonalizmu i patriotyzmu), do globalnych problemów ludzkości (łącznie ze środowiska przyrodniczego naruszaniem groźnym), stanowią wyobrażenia o tych właśnie sprawach.

W Polsce utrwalaniu i podnoszeniu do godności teorii wspomnianego rozdzielenia światopoglądu od ideologii sprzyjają „chytre” zabiegi niektórych marksistów: możemy z wierzącymi pogodzić się w ideologii wspólnie budując socjalizm, różnimy się natomiast w światopoglądzie. W istocie jednak doprowadza to do przyjęcia w innej terminologii eurokomunistycznego poglądu na filozofię.

Wprawdzie partia ma przede wszystkim wnosić w masy i w szeregi intelektualistów wierzących ideologię socjalistyczną, a światopogląd (z filozofią „czystą”) później dopiero, na drugim planie i innymi metodami. Pięknie to, ale niezamierzenie wynosimy tu „światopogląd” poza walkę klas, kwestionujemy faktycznie społeczno-klasową stronę partyjności filozofii w ogóle, a materializmu dialektycznego w szczególności. Stronniczość materialistyczna jawi się jako społecznie nieistotna, jako abstrakcyjna postawa poznawcza bez istotnego znaczenia dla przebiegu społecznych bitew. To, co nowe, swoiście wyróżniające marksistowską filozofię, ulega zatarciu. Jeden krok do ogłoszenia jej neutralności dla sprawy walki o komunizm.

* * *

Partie komunistyczne zasadnie nazywać możemy zamiennie partiami marksistowsko-leninowskimi. Każda z tych nazw w sposób adekwatny charakteryzuje inną stronę tego samego medalu: pierwsza – stronę polityczną, druga – teoretyczno-światopoglądową. Partia komunistyczna uosabia, jako społeczna instytucja, organiczne powiązanie obu tych stron. Obszernie to uzasadnialiśmy w całej złożoności i za pośredniczeniach tej, więzi.

Inaczej jest z państwem socjalistycznym. Zasadnie używać możemy tej nazwy dla każdego państwa, które jest narzędziem burzenia władzy kapitalistów oraz budowy i utrwalania socjalizmu i komunizmu. Nazwać natomiast takie państwo – marksistowsko-leninowskim, to teoretyczny bezsens, albowiem państwo socjalistyczne nie ma własnej ideologii.

Tej kwestii chcemy poświęcić parę uwag w zakończeniu, bowiem eurokomuniści zarzucają partiom w krajach realnego socjalizmu „upaństwawianie filozofii”, przeciwstawiając tej chimerze programy pryncypialnej „neutralności” przyszłego państwa socjalistycznego w ich krajach wobec filozofii, pielęgnowania przez to państwo programowo (a nie tolerowania tylko) „pluralizmu” filozofii. Zarzucają także (a do tego zarzutu przyłączył się Adam Schaff) wprowadzanie administracyjnych ograniczeń w stosunku do religijności ludzi, których elementem ma być państwowy przymus nauczania „antyreligii” w postaci marksistowskiej filozofii w szkolnictwie, jej monopolu w państwowej telewizji itp.

Można reagować na takie zarzuty oburzeniem, wykazywać, że oparte są na ignorancji, że ich formułowanie świadczy o uleganiu antykomunistycznej propagandzie. Zaiste, gdzie Kościół i praktyki religijne są tak wolne, jak chociażby w Polsce. Nawet antypaństwowe wyskoki reakcyjnych księży i polityczne demonstracje pod przykrywką religijnych praktyk są tolerowane, co zresztą nie jest powodem do chwały, a wyrazem słabości w zaszczepieniu masom wierzących umiejętności odróżniania wierzeń religijnych od kontrrewolucyjnego nimi manipulowania. To w państwach kapitalistycznych religia jest prześladowana! Gdzie w konstytucjach i ustawach państw socjalistycznych filozofia marksistowsko-leninowska uznana jest za oficjalną doktrynę państwową? Być może, znajdą się jakieś niezręczne formuły w preambułach do szkolnych programów filozofii, ale nie spotkaliśmy się w zarzutach eurokomunistów z taką egzemplifikacją. Jest natomiast we wszystkich konstytucjach uznanie religii za prywatną sprawę obywateli w stosunku do państwa, zagwarantowania wolności sumienia obejmującej i religijne, i naukowe, i artystyczne poglądy obywateli oraz ich ekspresję. Bywają ustawy określające karne sankcje za obrażanie uczuć religijnych.

Z drugiej strony, czemu to eurokomuniści wyrzucają, jeśli tak pojmować ich zarzut „upaństwowienia filozofii”, że filozofia marksistowsko-leninowska jest szeroko nauczana w państwowej oświacie krajów socjalistycznych, a nie mają pretensji, że nauczana jest chemia, nie żądają „neutralności” państwa w stosunku do alchemii!? Logika takiego zarzutu uratowana być może tylko kosztem odmówienia wszelkiej filozofii, w tym marksistowskiej, statusu nauki, kosztem postawienia jej poza nauką, jako „ideologii”. Tak też czynią teoretycy eurokomunizmu. Wszelako opowiadają się zarazem przez swe hasło „laickości” państwa za wyłączeniem z państwowej oświaty, z państwowych środków masowego przekazu propagowania i nauczania religii (a także – filozofii religijnych). Są za oddzieleniom szkoły państwowej od kościołów. Gdzie tutaj konsekwencja teoretyczna?

Ograniczanie się do takiej tylko krytyki byłoby demagogią. I tutaj trzeba iść głębiej, precyzować teorię, uwzględniać nowe okoliczności historyczne i przypomnieć o zapomnianych faktach historycznych.

Zauważmy, przede wszystkim, że eurokomunizm dokonuje swoistej interpretacji starego hasła ruchu robotniczego, że religia jest sprawą prywatną obywatela w stosunku do państwa. Rozszerza „niewinnie” to hasło (czy też podmienia je) na „neutralność” państwa wobec filozofii i religii. Jest to logicznie nieuprawnione i teoretycznie bezzasadne. Marksizm uzasadnił konieczność pierwszego hasła, a komuniści doprowadzili do zagwarantowania jego przeprowadzenia w konstytucjach i ustawach państw socjalistycznych: nie ma i niedopuszczalne są jakiekolwiek przywileje lub obowiązki prawnie sankcjonowane w odniesieniu do obywateli ze względu na wyznawanie przez nich religii, żywione poglądy filozoficzne, naukowe czy artystyczne; zakazane jest różnicowanie obywateli w publicznych i prywatnych prawach z tych racji.

Marksizm jednak nigdy nie głosił neutralności państwa wobec religii i jej instytucji. Byłoby to absurdem, byłoby to utopijnym życzeniem. Oddzielenie kościoła od państwa jest już przecież wykluczeniem takiej neutralności prawnie sankcjonowanym. Oznacza ono przecież ograniczenie politycznej działalności klerykałów, a w istocie – wtrącania się kościołów do polityki w ogóle. Oznacza wykluczenie nauczania religii przez instytucje religijne czy w myśl wskazań tych instytucji w oświacie państwowej. Lenin czynił zarzuty radzieckim instytucjom państwowym, że niezwykle opieszale prowadziły propagandę „wojującego ateizmu” [40]. Tzn. domagał się, by państwowa oświata dostarczała świeckiej wiedzy o tym, czym jest religia i o jej historii. Nie narusza to prywatności wierzeń religijnych w stosunku do państwa.

Także postulat neutralności państwa wobec filozofii jest nonsensowny. Po pierwsze – historycznie. Nie bywało w dziejach takich państw. Europejskie państwa feudalne wspierały filozofię scholastyczną, wspierały walkę z filozofiami jej przeciwstawnymi. Formy były swoiste – zrost z Kościołem, oddanie mu monopolu oświaty, państwowa sankcja prawa kanonicznego itp. W kapitalizmie państwo wspiera filozofię burżuazyjną. Formy tego wspierania są odmienne, m.in. oddzielenie kościoła od państwa jest tego historycznym instrumentem. Gdy pojawia się filozofia marksistowska, mamy w państwowej oświacie dla niej Berufsverbot (prawnie usankcjonowany lub faktyczny). Nie ma dla tej filozofii miejsca na uniwersytetach (chyba że, i to nie zawsze, dla „oswojonej” wersji socjalistów z katedry, a później – dla renegatów marksizmu). Dzieje się tak bez konstytucji, bez dekretów, a często – wbrew konstytucji, za pomocą wykrętnych wykładni itp. Ale skutecznie!

Marksizm pokazał – od teoretycznej strony – że niemożliwe jest wykładanie „filozofii w ogóle”, z „neutralnych” filozoficznie pozycji, ponad filozofiami. Wszelkie zaś filozofie uwikłane są organicznie w walkę klas. Toteż klasowe państwo (a innych nie bywa i nie będzie) nie może być wobec nich neutralne, nie może ale wspierać filozofii (czy filozofij) klasy panującej, której jest państwem. Uzyskanie przez filozofię marksistowską dominacji w społeczeństwie socjalistycznym jest prawidłowością historyczną, a wspieranie rozpowszechniania tej filozofii (wspieranie w formach swoistych, historycznie zmiennych) przez państwo socjalistyczne stanowi część integralną jego działań budowania i utrwalania socjalizmu. Toteż eurokomunizm kwestionując tę prawidłowość musi podawać w wątpliwość klasowy charakter filozofii marksistowskiej lub klasowy charakter państwa socjalistycznego, albo też jedno i drugie. Reszta jest fantazjowaniem. Gdy na XXII Zjeździe FPK wołano, że „socjalizm w barwach Francji” nie odbierze reakcyjnym siłom politycznym prawa do funkcjonowania legalnego w demokracji, a tylko wywalczy to prawa – równe – dla sił klasy robotniczej, to już po kilku miesiącach – na Plenum KC FPK poświęconym środkom masowego przekazu – okazało się, że trzeba formułować ograniczenia dla reakcyjnych ideologii i filozofii.

Niekiedy wieloznaczne argumenty eurokomunistów za „filozoficzną neutralnością” państwa sprawiają wrażenia, że oponują oni przeciwko temu, by państwo określało treść filozofii marksistowskiej, dekretowało, co jest a co nie jest tą filozofią suwerennie, co zostaje prawnie uznane i nauczane jako filozofia marksistowska; że oponują przeciw “upaństwowieniu” tak pojętemu. Gdyby o to chodziło, nic tylko im przyklasnąć. Lecz byłaby to walka z wiatrakami. Państwo socjalistyczne może i musi sprzyjać nauczaniu marksistowskiej filozofii, lecz nie ono ją tworzy ani nie dekretuje jej treści. Bierze ono tę filozofię z zastanej i przed jego powstaniem istniejącej świadomości społecznej. I nie tylko z tą filozofią ma do czynienia. To partia i filozofowie-marksiści z nią związani poprzez swój wpływ polityczny na państwo troszczy się o wprowadzenie do państwowych instrumentów ideologicznych tej filozofii i o określone jej treści programowe. Tak jak nie ma „państwowej matematyki”, lecz w oświacie państwowej brana jest ona od nauki, przy udziale naukowych instytucji, do szkolnych programów. Państwo socjalistyczne nie jest „państwem islamskim”, które dekretuje filozofię.

Państwo socjalistyczne (tak jak i państwo kapitalistyczne) akceptuje, rzecz prosta, w programach szkolnych, które, są aktami państwowymi, w decyzjach o dopuszczeniu do szkół podręczników określone generalne treści nauczania i kontroluje przez swój aparat ich realizację. Jakie są tego mechanizmy w państwie socjalistycznym? Lenin w opublikowanych w 1921 roku w „Prawdzie” „Dyrektywach KC dla komunistów – pracowników Ludowego Komisariatu Oświaty” pisał: „treść nauczania, Jeśli idzie o przedmioty ogólnokształcące – w szczególności zaś o filozofię, nauki społeczne i wychowanie komunistyczne – powinni określać tylko komuniści” [41].

Może to kwestionują eurokomuniści? Może tu dopatrują się, że Lenin postuluje wydanie ustawy, przyznającej komunistom wyłączne prawo, monopol na określenie treści programów filozofii w szkolnictwie socjalistycznego państwa? I roją sobie, że tak jest w państwach socjalistycznych? Byłaby to jednak absurdalna interpretacja poglądu Lenina. Fomułuje on dyrektywy (tak stoi w tytule) tj. zadania dla komunistów w aparacie państwa, a nie projekt dekretu. Każda partia polityczna formułuje dyrektywy dla swych przedstawicieli w państwowym aparacie. Tutaj chodzi o zadanie wykonywane przez komunistów głównie ideologicznymi metodami, przy przekonywaniu i wciąganiu do pracy nad jego realizacją partyjnych i bezpartyjnych starych kadr filozoficznych, przy wykorzystaniu tych kadr przy formułowaniu programów i kształceniu kadr nowych. Tak też toczyła się faktycznie (i w wielu krajach socjalistycznych toczy się do dziś) historia wnoszenia przez partię do państwowej oświaty dominacji filozofii marksistowskiej. W warunkach zawładnięcia przez klasę robotniczą państwem jest to jedna z form wnoszenia przez partię ideologii marksistowskiej do klasy robotniczej, do mas narodu – wykorzystanie w tym celu także instrumentów ideologicznych państwa.

Historycznie zresztą proces realizacji tego zadania przebiegał tak, że to partia we własnych strukturach, własnych szkołach przygotowywała, poczynając od rewolucji niemal od zera, kadry filozofów – marksistów, przyciągając i tu do tej pracy bezpartyjnych filozofów, którzy zapoznawali się z marksizmem z własnej woli, uskrzydlani toczącą się rewolucją, przechodzący na jej stronę. Niemarksistowscy filozofowie z reguły, jeśli byli z uczelni eliminowani, to nie w drodze zakazów wykładania, twórczości, publikacji, lecz za udział w kontrrewolucyjnej działalności politycznej (Bierdiajew może być tutaj przykładem). Tymczasem dla wielu eurokomunistów osiągnięta dziś w wielu socjalistycznych krajach (choć nieraz zygzakami i z wahaniami – jak w Polsce) dominacja w szkolnictwie państwowym filozofii marksistowskiej, która stanowi wynik długiego procesu historycznego, jawi się jako rzekomy skutek dekretu i przemocy państwowej.

W naszym zarzucie, że eurokomunista nie ma pretensji do neutralności państwa w stosunku do alchemii, a ma o brak neutralności – powiedzmy – w stosunku do fenomenologii, było, oczywista, nieco demagogii. Nie usprawiedliwia go uznanie filozofii w ogóle, w tym marksistowskiej, za ideologię, a nie za naukę. Jednakże faktem jest, że za neutralnością państwa socjalistycznego wobec alchemii nie opowiadają się żadne klasowo siły, natomiast o neutralność wobec burżuazyjnej filozofii toczy się walka klas.

Partia musi więc brać to pod uwagę, uwzględniać specyficzne mechanizmy walki klasowej w sferze teorii i ideologii, musi przekonywać, zdobywać dla sprawy wnoszenia swej filozofii w aparaty państwa własną klasę, masy inteligencji, przekonywać przy oporze i agitacji przeciwników, w tym nie zawsze przeciwników politycznych, niekiedy i sojuszników. Na tej drodze popełniano w historii budowy socjalizmu także i błędy.

To na błędach, często hipertrofizowanych, opierają się złudzenia eurokomunistów. W Polsce na przykład było takim błędem pospieszne proklamowanie w latach 60-tych, a zwłaszcza 70-tych zwycięstwa ideologii marksizmu-leninizmu w narodzie, przyjmowanie życzeń za rzeczywistość. Sprzyjało to stosowaniu administracyjnych środków dla podtrzymania złudzenia realności tej proklamacji.

Mściło się jednocześnie wulgaryzacją i wypaczeniami w treściach programowego, a zwłaszcza nauczanego marksizmu. Ten zwulgaryzowany marksizm jawił się jako „państwowy” właśnie, choć i w „partyjnym” marksizmie nie brakowało uproszczeń. Zdarzały się też w historii krajów socjalistycznych błędy forsowania filozofii marksistowsko-leninowskiej jako „antyreligii”, koncentrowania się na propagandzie „naukowego ateizmu”, przy niedostatkach w zakresie i treściach nauczania pozytywnego filozofii marksistowskiej. Miały one „lewacki” charakter i sprzyjały klerykalizmowi. Partie prostowały w uchwałach o ateistycznej propagandzie te błędy.

Tym niemniej, niezależnie od takich czy innych błędów w realizacji, pozostaje historycznym zadaniem partii komunistycznej doprowadzenie faktycznie, a nie spektakularnie tylko, do zwycięstwa w klasie robotniczej, w narodzie, wśród intelektualistów marksistowsko-leninowskiej filozofii, do uznania jej przełomowego i naukowego charakteru. Wraz z uzyskaniem tego zwycięstwa jej nauczanie powszechne będzie traktowane w społeczeństwie tak, jak nauczanie matematyki.

* * *

Zreasumujmy. Upowszechnienie teorii marksistowsko-leninowskiej jest warunkiem sprawnego funkcjonowania, planowego, bez nawrotów wstecz społeczeństwa socjalistycznego, warunkiem by stawało się ono „królestwem wolności”. Rola tej teorii dla funkcjonowania tego społeczeństwa jest taka, jak nauk przyrodniczych dla funkcjonowania nowoczesnego przedsiębiorstwa przemysłowego. Bez takiego upowszechnienia, bez stania się marksizmu świadomą motywacją codziennych działań społecznych mas ludzi, socjalizm chroma. Partia – organizator budowy socjalizmu – musi więc wnosić marksizm-leninizm w szeregi klasy robotniczej, narodu. Obalenie władzy kapitalistów i wykorzystanie aparatu państwa socjalistycznego otwiera tu ogromne, nieznane w kapitalizmie możliwości. Bez wniknięcia w masy myślenia kategoriami marksizmu, rozumienia procesów społecznych w tych kategoriach socjalizm nie może w pełni przejawić swej wyższości nad kapitalizmem. Wyobrażanie sobie socjalizmu jako społeczeństwa, w którym uzbrojeni w teorię marksizmu-leninizmu mędrcy (a raczej, w takiej sytuacji, mądrale) ze szczytów partii i państwa planowo zawiadują i prowadzą do szczęścia „pluralistycznymi” politycznie i ideologicznie masami jest biurokratyczną chimerą.

Trzeba jednak umieć wnosić marksizm-leninizm w toku walk klasowych, podporządkować tę pracę zadaniom materialnej przebudowy społeczeństwa i wciąganiu do niej milionów ludzi, którzy nie stali się marksistami. Umieć na tej drodze różnicować także sposoby wnoszenia poszczególnych części stosownie do ich roli i funkcji dla zadań budowy oraz w całości systemu marksizmu. Nie może zabraknąć, oczywiście, wnoszenia i pielęgnowania materializmu dialektycznego i historycznego jako metodologicznej podstawy całości, gwarantującej jej głębię i twórczy charakter. Toteż filozofia nie może być „sprawą prywatną” dla członka partii, partia nie może być „neutralna” ani „laicka” wobec tej filozofii, wobec poglądów filozoficznych rozpowszechnionych w jej szeregach. Ta filozofia jest natomiast „sprawą prywatną” obywatela w stosunku do socjalistycznego państwa, tj. państwo nie różnicuje obywateli prawnie ze względu na ich stosunek do tej czy innej filozofii.

Nie jest ona jednak i być nie może dla państwa “sprawą obojętną”, państwo w swoich „aparatach ideologicznych” nie może być neutralne w stosunku do filozofii, nie może być nawet wówczas, gdy ten ozy inny organ państwa to sobie uroi. Bowiem, jak podkreślał Lenin, „wszelkie pomniejszenie ideologii socjalistycznej, wszelkie odsuwanie się od niej oznacza tym samym umacnianie ideologii burżuazyjnej” [42]. Samo zaniechanie szerzenia filozofii marksistowskiej jest już odejściem od neutralności.

Głównym wszakże frontem walki ideologicznej o socjalistyczną świadomość mas, o upowszechnienie marksizmu-leninizmu jest front naukowego socjalizmu. Za pośrednictwem tej bowiem części marksizmu, chwytania w trakcie jej opanowywania materialistyczno-dialektycznej metody analizy procesów społecznych, opanowywania naukowego socjalizmu w toku praktycznego uczestnictwa w socjalistycznej przebudowie życia i w toku praktycznego przełamywania oporu sił tej przebudowie przeciwdziałających następuje przenikanie treści materializmu dialektycznego i historycznego do świadomości mas, powstaje gotowość i przesłanki przyjęcia go przez masy za swój własny pogląd.

Jarosław Ładosz

Przypisy:

[1] Por. W. Lenin, „W 25 rocznicę śmierci J. Dietzgena”, Dz.t.19, s.63.

[2] W. Lenin, „Materializm a empiriokrytycyzm”, DW t. 18, s. 316.

[3] „Historia Wszechzwiązkowej Komunistycznej Partii (bolszewików). Krótki kurs”, Warszawa 1949, s. 118.

[4] Tamże, s. 118.

[5] F. Engels, „Dialektyka przyrody”, MED t. 20, s. 587.

[6] „(…) dążenie do szukania odpowiedzi na konkretne pytania drogą zwykłego logicznego rozwinięcia ogólnej prawdy o zasadniczym charakterze naszej rewolucji, jest wulgaryzacją marksizmu, wręcz robieniem sobie kpin z materializmu dialektycznego” (W. Lenin, „Przedmowa do wydania drugiego »Rozwoju kapitalizmu w Rosji«”, DW t. 3, s. 12.).

[7] Por. W. Lenin, „Materializm a empiriokrytycyzm”, DW t. 18, s.119 i 347.

[8] F. Engels, „Przedmowa” (do trzeciego wydania z 1885 r. „18 brumaire’a…”), MED t. 8, 3. 643.

[9] W. Lenin, „Materializm a empiriokrytycyzm”, DW t. 18, s. 347.

[10] Lenin w „Treści ekonomicznej narodnictwa..” mówił, że „(…) materializm zawiera w sobie, można powiedzieć, partyjność, zobowiązując do tego, aby przy wszelkiej ocenie wydarzeń stawać wprost i otwarcie na stanowisku określonej grupy społecznej” (DW t.1, s.376). W wypowiedzi tej chodziło nie o materializm w ogóle i nie o dowolną grupę społeczną, lecz o materializm marksistowski i o klasę robotniczą! Jest to ewidentne z kontekstu, a ogólnikowe terminy były użyte ze względu na cenzurę. Odnoszenie tej wypowiedzi Lenina do wszelkiego materializmu, wszelkiego idealizmu i wszelkich grup społecznych nie da się obronić, jest wręcz fałszywe i sprzyja wulgaryzacji.

[11] „(…) (gdzie ją utrwala interes klasowy klas panujących)(…) idealizm filozoficzny (…) posiada oczywiście swe korzenie gnozeologiczne, nie jest pozbawiony gruntu, jest to kwiat bezpłodny niewątpliwie, ale (…) rosnący na żywym drzewie… prawdziwego, (…) absolutnego (…), poznania ludzkiego” (W. Lenin, „W sprawie dialektyki”, Dz. t. 30, s, 319).

[12] „Socjalizm ten (drobnomieszczański – J.L.) nadzwyczaj wnikliwie analizował sprzeczności w nowoczesnych stosunkach produkcji” (K. Marks, F. Engels, Manifest partii komunistycznej, MED t. 4, s. 539).

[13] W. Lenin, „Trzy źródła i trzy części składowe marksizmu”, Dz. t. 19, s. 6 – podkr. J. Ł.

[14] Por. F. Engels, Anty-Dühring, MED t. 20, a. 145-149; W. Lenin, „Któż to są »przyjaciele ludu«…”, DW t. 1, s.145-156.

[15] K.Marks, „Posłowie do 2. niem. wydania I tomu »Kapitału«”, MED t. 23, s. 19.

[16] W. Lenin, „Trzy źródła i trzy części składowe marksizmu”, Dz. t. 19, s. 6.

[17] K. Marks, „Posłowie do 2. niemieckiego wydania I tomu »Kapitału«”, MED t. 23, s. 19.

[18] „Utopia narodników, demoralizując ich świadomość socjalistyczną, towarzyszy ich ożywieniu demokratycznemu, jest jego symptomem, a częściowo nawet jego wyrazem” (W. Lenin, „Dwie utopie”, Dz. t. 18, s. 359). I Lenin każe wyłuskiwać z niej zdrowe i cenne ziarno!

[19] Por. W. Lenin, „O stosunku partii robotniczej do religii”, Dz. t. 15, s. 339.

[20] F. Engels, „Przedmowa do »Wojny chłopskiej w Niemczech«, uzupełnienie”, MED t. 18, s. 573.

[21] „Niemiecki socjalizm naukowy – jedyny naukowy socjalizm, jaki kiedykolwiek istniał – nigdy nie powstałby bez poprzedzającej go niemieckiej filozofii, zwłaszcza filozofii Hegla” (F. Engels, tamże, MED t. 18. s. 571-572).

[22] W. Lenin, „Trzy źródła i trzy części składowe marksizmu”, Dz. t. 19, s. 3.

[23] Por. W. Lenin, „Co robić?”, Dz. t. 5, s. 452-453.

[24] W. Lenin, „O stosunku partii robotniczej do religii”, Dz. t. 15, s. 403.

[25] Por. W. Lenin, „List do A. M. Gorkiego z 25.11.1908 r.”, Dz. t.13, s. 448.

[26] K. Marks, „Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp”, MED t. 1,,s. 473.

[27] Por. K. Marks, „Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej. Przedmowa”, MED t. 13, s. 7.

[28] W. Lenin, „O frakcji »wpieriodowców«”, Dz. t. 16, s. 271.

[29] W. Lenin, „XI sesja Międzynarodowego Biura Socjalistycznego”, Dz. t. 16, s. 138.

[30] Por. np. taką wypowiedź Lenina: „(…) rozwijać ideologię proletariacką – teorię socjalizmu naukowego, tzn. marksizmu” („Agitacja polityczna a »klasowy punkt widzenia«”, Dz. t. 5, s. 373.

[31] Por. F. Engels, „List do A. Bebla z 24 IX 79 r.”, MED t. 34, s. 470; także listy do A. Bebla z 1879,1890,1891 r. (MED t. 34, s. 448; MED t. 38, s. 103-106, 213, 239, 549, 580).

[32] Por. listy W. Lenina do A. M. Gorkiego, Dz. t. 34, s. 403, 391, 399, t. 13, s. 452-453.

[33] W pierwszym punkcie programu bakuninowskiego Międzynarodowego Aliansu Demokracji Socjalistycznej stwierdzano: „1. Alians ogłasza się za ateistyczny; dąży on do zniesienia kultów religijnych, do zastąpienia wiary wiedzą, a sprawiedliwości boskiej – sprawiedliwością ludzką”. Marks zaopatrzył ten punkt następującą glosą: „Jak gdyby można było zadekretować zniesienie wiary!” (K. Marks, „Glosy do programu i statutu Międzynarodowego Aliansu Demokracji Socjalistycznej”, MED t. 16, s. 631. Por. też F. Engels, Anty-Dühring, MED t. 20, s. 352- 354.

[34] W. Lenin, „Nasi kasatorzy”, Dz. t. 17, s. 58, podkr. J.Ł.

[35] Tamże, s. 63, podkr. J. Ł.

[36] W. Lenin, „Materializm a empiriokrytycyzm”, DW t. 18, s. 133.

[37] W. Lenin, „O stosunku partu robotniczej do religii”, Dz. t, 15, s. 403.

[38] „It is unfortunate that traditionally theory has not been the strong point of the Spanish working-class movement” – stwierdza Carrillo, i dla uzasadnienia swych tez o państwie powołuje się na tejże stronie na „rewolucyjną intuicję” (S.Carrillo, „»Eurocommunism« and the State”, London 1977, Lawrence and Wishart, s. 128; por. także s. 8).

[39] Por. „Preface de Manuel” Azcarate w książce A. Schaffa, „Le mouvement communiste á la croisée des chemins”, Paris 1982, s. X.

[40] Por. W. Lenin, „O znaczeniu wojującego materializmu”, Dz. t. 33, s. 233.

[41] W. Lenin, „Dyrektywy KC dla komunistów – pracowników Ludowego Komisariatu Oświaty”, DW.t. 32, a. 114-115, podkr. J. Ł.

[42] Por. W. Lenin, „Co robić?”, Dz. t. 5, s. 421.

Pozostaw odpowiedź

Witryna wykorzystuje Akismet, aby ograniczyć spam. Dowiedz się więcej jak przetwarzane są dane komentarzy.