Kategoria praktyki jest niewątpliwie centralną kategorią filozofii marksistowskiej. Sformułujemy tutaj zestaw kilku pytań, z których każde będzie wymagać szczegółowej dyskusji. Są to pytania następujące:

a) Pytanie o pojęcie praktyki społecznej. Wchodzi tu najpierw problem relacji kategorialnej między praktyką a pracą, związane z nim zagadnienie intencjonalności praktyki, następnie zaś kwestie zasadności odróżnień „praktyki materialnej”, „duchowej” (teoretycznej), praktyki „społecznej” od „indywidualnej”, kwestie wzajemnych zależności wiążących kategorie praktyki i działania, praktyki i historii, wreszcie — praktyki i produkcji.

b) Pytanie o epistemiczną funkcję praktyki społecznej. Należy tutaj problematyka praktyki jako kryterium prawdy.

c) Pytanie o epistemologiczną funkcję praktyki Jest to pytanie o to, jak w praktyce następuje wytworzenie języka, aparatur pojęciowych, wreszcie systemów społecznie akceptowanych wartości. Jest to również pytanie o to, w jaki sposób praktyka społeczna prowadzi do ukształtowania idei praw przyrodniczych i społecznych oraz w jaki sposób generuje pojęcia obowiązków i uprawnień. Dopiero rozwiązanie tych zagadnień pozwala na wypełnienie pojęcia praktyki, nadaje mu rangę kategorii filozoficznej.

W tym wykładzie rozpatrzymy dwie pierwsze z trzech sformułowanych wyżej grup problemowych.

I. HISTORIA I PRAKTYKA

1. CO TO ZNACZY „MIEĆ WŁASNĄ HISTORIĘ”?

„Moralność, religia, metafizyka i wszystkie inne rodzaje ideologii oraz odpowiadające im formy świadomości tracą już przeto pozory samodzielności. Nie mają one historii, nie mają rozwoju; to tylko ludzie, rozwijając swą produkcję materialną i swe materialne stosunki wzajemne, zmieniają wraz z tą swoją rzeczywistością również swoje myślenie i wytwory tegoż myślenia. Nie świadomość określa życie, lecz życie określa świadomość. Przy pierwszym sposobie rozpatrywania bierze się za punkt wyjścia świadomość niby żywego osobnika, przy drugim, który odpowiada rzeczywistemu życiu, punktem wyjścia są rzeczywiste, żywe osobniki, świadomość zaś rozpatruje się tylko jako ich świadomość” 2.

W cytowanym fragmencie Ideologii niemieckiej znajduje wyraz pogląd, że sekwencja systemów moralnych, religijnych czy — ogólnie biorąc — ideologicznych nie stanowi odrębnego czy autonomicznego procesu historycznego. Pogląd ten przewija się przez całość młodzieńczego dzieła Marksa i Engelsa. Tak na przykład parędziesiąt stron dalej znajdujemy uzupełniającą dyskutowany pogląd deklarację: „Nie trzeba zapominać, że prawo równie mało jak religia ma jakieś dzieje własne” 3.

Czym bowiem jest historia? W Ideologii niemieckiej odnajdujemy lapidarną odpowiedź na to pytanie:

„Historia jest niczym innym jak kolejnym następowaniem po sobie poszczególnych pokoleń, z których każde wykorzystuje przekazane mu w spuściźnie przez wszystkie poprzednie pokolenia materiały, kapitały i siły wytwórcze; a więc, z jednej strony, dane pokolenie w całkowicie zmienionych okolicznościach prowadzi dalej przekazaną w spuściźnie działalność, z drugiej zaś — przez swą zupełnie zmienioną działalność modyfikuje dawne okoliczności” 4.

Historia — w tym ujęciu — okazuje się zatem procesem identycznym z procesem życia następujących po sobie populacji ludzkich. Proces ten ma strukturę przyczynowo-skutkową: przemiany zachodzące w życiu jednego pokolenia wyznaczają warunki, w których działać będzie pokolenie następne, determinują w ten sposób dalszy rozwój populacji. Marks nader wyraźnie formułuje w swoich wczesnych pismach ten czysto kauzalistyczny punkt widzenia. Zrywa radykalnie z całą — reprezentowaną w szczególności przez Hegla — tradycją teleologicznego ujmowania historii. Unikając zbędnych streszczeń przytoczmy tu jeszcze kolejną wypowiedź zaczerpniętą z Ideologii niemieckiej, a dotyczącą krytyki teleologii:

„Spekulatywnie daje się to w ten sposób przeinaczyć, że z późniejszych dziejów robi się cel wcześniejszych — na przykład, przedstawia się rzecz w ten sposób, jakoby odkrycie Ameryki miało za swój cel przyczynienie się do wybuchu Rewolucji Francuskiej, przez co historia uzyskuje wówczas swe odrębne cele i staje się niejako «osobą obok innych osób» (jakimi są np. «Samowiedza, Krytyka, Jedyny» itd.). Tymczasem zaś to, co się określa słowami «przeznaczenie», «cel», «zarobek», «idea» historii dawniejszej, jest niczym innym jak tylko abstrakcją z historii późniejszej, abstrakcją z tego aktywnego wpływu, który dzieje wcześniejsze na późniejsze wywierają” 5.

Wydaje się uzasadnione przypuszczenie, że Marks używa terminu „proces” jedynie dla określania sekwencji zjawisk powiązanych ze sobą przyczynowo. Byłoby zbytkiem pedanterii poszukiwanie definicji, które miałyby sprecyzować znaczenie wszystkich występujących tu pojęć. Jest bowiem zapewne tak, że wśród trzech kategorii: „historia”, „proces” oraz „związek przyczynowo-skutkowy” przynajmniej jedną trzeba przyjąć jako pojęcie pierwotne, oporne wobec wszelkich prób analizy językowej, jakiej podjąć się może badanie filozoficzne. Zarazem nie ma istotnych przeszkód w uświadomieniu sobie, jakie sekwencje zjawisk nie zasługują — w danej perspektywie teoretycznej — na miano procesów lub historii. Paradygmatycznym przykładem może być tutaj ruch „zajączki” świetlnego, przesuwającego się po ścianie, a stanowiącego refleks ruchów ukrytego w czyjejś dłoni lusterka. Otóż „zajączek” nie posiada własnej historii dlatego, że jego trajektoria jest jedynie epifenomenem procesu przyczynowego zachodzącego gdzie indziej i poddanego regułom gry bawiącego się dziecka. W tym samym sensie — z punktu widzenia autorów Ideologii niemieckiej — sekwencje doktryn ideologicznych, filozoficznych czy prawnych trzeba traktować jako epifenomen historycznego procesu produkcji i reprodukcji ludzkich sił wytwórczych, same przez się sekwencje te nie są procesami i nie mają własnych historii.

Nie ulega wątpliwości, że wszelka próba precyzowania ogólnych metodologicznych kategorii procesu i historii napotyka dzisiaj na poważne trudności warsztatowe. Być może istotną cechą pozwalającą wyodrębnić materialne procesy od ich epifenomenów jest bezpośrednia sterowalność tych pierwszych. Jakkolwiek by było, rzecz wymaga dalszych badań.

Uwagi, poczynione dotychczas, nie dają jeszcze pełnej odpowiedzi na pytanie, „co to znaczy mieć własną historię?”. Jeżeli bowiem uznamy już za ustalone, że sekwencje epifenomenów własnej historii nie mają, to otwarte pozostaje pytanie dotyczące procesów zachodzących w środowisku przyrodniczym lub społecznym, które stanowi „substancję” owych epifenomenów. Trzeba mianowicie wyraźnie odróżnić pytanie o rzeczywistość historii idei od pytania o rzeczywistość historii ideologów. Drugie z wymienionych pytań odsyła zaś do zagadnienia historycznej roli podziału pracy.

„Podział pracy, który już powyżej […] uznaliśmy za jedną z głównych sił dotychczasowych dziejów, przejawia się teraz również w klasie panującej jako podział pracy duchowej i materialnej, tak iż w łonie tej klasy jedna jej część występuje w roli myślicieli tej klasy (aktywni ideologowie od koncepcji [konzeptwe Ideologen], którzy z wytwarzania złudzeń tej klasy co do siebie samej czynią sobie główne źródło utrzymania), podczas gdy inni odnoszą się do tych myśli i złudzeń raczej biernie i odbiorczo, ponieważ są oni rzeczywiście czynnymi członkami tej klasy i mniej mają po temu czasu, aby wytwarzać sobie złudzenia i idee o sobie samych. Wewnątrz tej klasy to jej rozszczepienie może się nawet rozwinąć w pewną przeciwstawność czy nawet wrogość obydwu jej części, co jednakże ustępuje samo przez się przy każdym starciu praktycznym, gdy samej tej klasie grozi niebezpieczeństwo, a więc gdy znika nawet pozór, jakoby myśli panujące nie były myślami klasy panującej i posiadały jakąś władzę odmienną od władzy tej klasy. Istnienie w określonej epoce myśli rewolucyjnych już z góry zakłada istnienie klasy rewolucyjnej, o której przesłankach wszystko, co niezbędne, powiedziane już zostało powyżej […]” 6.

Rozpoznanie podziałów klasowych i podziału pracy otwiera drogę do wyodrębnienia w historii ludzkiej względnie autonomicznych procesów, które — w przeciwstawieniu do historii globalnej — będziemy nazywać historiami fragmentarycznymi. Taką fragmentaryczną historią będzie na przykład historia każdego z istniejących w przeszłości sposobów produkcji materialnej czy duchowej.

Co to znaczy, że pewna fragmentaryczna historia okazuje się procesem względnie autonomicznym? Byłoby błędem metodologicznym wyobrażać sobie, że jakikolwiek proces społeczny daje się naukowo przedstawić w oderwaniu od innych, równolegle zachodzących procesów. Autonomia historii fragmentarycznej nie polega na tym, że historia taka „dzieje się” niezależnie od innych historii, polega ona raczej na tym, że wpływ innych historii będzie tutaj uwzględniany jako zewnętrzne uwarunkowanie, oddziaływanie czy zaburzenie. Powinno być przy tym jasne, że poznawcza prawomocność tego rodzaju ujęcia wymaga każdorazowo uzasadnienia. Może być bowiem tak, że ujawnienie wszystkich istotnych zewnętrznych uwarunkowań prowadzi do destrukcji rozważanego procesu. Następujący przykład może być tutaj instruktywny.

Wyobraźmy sobie, że ktoś próbuje odtworzyć „historię” pewnego typu demonstracji politycznych — powiedzmy obchodów 1-majowych — na jakimś terytorium i w jakimś okresie. Przedsięwzięcie takie z góry skazane jest na niepowodzenie. Analiza każdej konkretnej demonstracji odsyła bowiem do badania układu zorganizowanych sił klasowych, których starcie doprowadziło do rozważanej demonstracji. Inaczej mówiąc: istnieje, co prawda, pewna sekwencja wydarzeń, które mogą być datowane i — w tym trywialnym sensie — składają się na pewną „historię” czy proces, sekwencja ta jednak pozbawiona jest wewnętrznej więzi przyczynowo-skutkowej, która jest niezbędna, aby mówić o historii czy procesie bez cudzysłowu.

Zagadnienie, które tu poruszamy, stanowi fragment bardziej podstawowego problemu całości organicznych.

2. PRAKTYKA A PRACA

Kategoria pracy w filozofii marksistowskiej nie powinna być przedmiotem jakichkolwiek zabiegów interpretacyjnych. Całość piątego rozdziału Kapitału Marksa poświęcona jest wyjaśnieniu tej kategorii i — jak się zdaje — Marks nie pozostawił tu żadnego marginesu, który mógłby stanowić pole dla twórczej wyobraźni komentatorów. Przypomnijmy owe jednoznaczne ustalenia Marksa.

A więc przede wszystkim: „Prostymi momentami procesu pracy są: celowa działalność, czyli sama praca, przedmiot pracy i środki pracy” 7. Wyjaśnia dalej Marks, że ogólnym przedmiotem pracy ludzkiej jest ziemia. Ziemia dostarcza surowców. „Każdy materiał surowy jest przedmiotem pracy, ale nie każdy przedmiot pracy jest materiałem surowym. Przedmiot pracy jest tylko wtedy materiałem surowym, kiedy za pośrednictwem pracy uległ już jakiejś zmianie” 8.

Szczególnego podkreślenia wymaga fakt, że z punktu widzenia Marksa proces pracy nie zamyka się w granicach wyznaczonych przez opozycję surowca i produktu. W cytowanym rozdziale Kapitału odnajdujemy w tej kwestii jednoznaczną deklarację.

„Praca, której środki i przedmiot są same już produktami, spożywa produkty po to, żeby tworzyć produkty, czyli zużytkowuje produkty jako środki produkcji produktów. Ale podobnie jak pierwotnie proces pracy odbywa się tylko między człowiekiem a ziemią, do której istnienia człowiek niczym się nie przyczynił, tak też teraz wciąż jeszcze czynne są w nim również takie środki produkcji, które są dziełem przyrody i nie stanowią skojarzenia materiału przyrody z ludzką pracą” 9.

Marksowska analiza procesu pracy znajduje podsumowanie w następującej definicji: „Proces pracy, jak go tu przedstawiliśmy w jego prostych i abstrakcyjnych momentach, jest celową czynnością mającą wytworzyć wartości użytkowe” 10. Otóż musimy odpowiedzieć na pytanie, czy tak pojęta kategoria pracy pokrywa się zakresowo z kategorią praktyki społecznej, czy też jest od tej ostatniej węższa. Wbrew pozorom nie jest to problem trywialny, a różne jego rozwiązania konstytuują rozbieżne nurty w tradycji marksistowskiej.

Zrezygnować wypadnie z nasuwającej się myśli, że naturalnym dopełnieniem procesu pracy (produkcyjnej) jest proces konsumpcji, a co za tym idzie, że dopiero oba procesy, wzięte łącznie, składają się na praktykę społeczną. Marks wielokrotnie zauważał, że konsumpcja jest produkcją — w procesie indywidualnego spożycia produkowana jest siła robocza, produkcja zaś jest zawsze konsumpcją — w procesie pracy produkcyjnej konsumowane są przedmioty i środki pracy u. Przeciwieństwo produkcji i konsumpcji ma zatem jedynie walor relatywny, a dokładniejsza analiza ujawnia, że w swojej istocie przeciwieństwo to sprowadza się do odróżnienia procesów wytwarzania wartości użytkowych i odtwarzania warunków pracy (w tym: siły roboczej pracownika).

Jeżeli teraz pominąć komplikacje związane z odróżnieniem konsumpcji od produkcji, to okaże się, że nasz problem sprowadza się do pytania: czy istotnie wszystkie procesy składające się na praktykę społeczną mają charakter działalności celowej? Jest rzeczą godną uwagi, że w swoim Wprowadzeniu do ontologii bytu społecznego Gyórgy Lukacs skłania się do odpowiedzi twierdzącej. Jak pisze: „Jest czymś oczywistym, że założenie teleologiczne wraz z zawartą w nim alternatywą — przy wszystkich modyfikacjach, wysubtelnieniach, uwewnętrznieniach — z istoty swej musi we wszelkiej praktyce zostać zachowane” 12. A nieco wcześniej: „[…] problemy, które na wyższych szczeblach rozwoju ludzkiego przybierają postać bardzo uogólnioną, zdematerializowaną, subtelną i abstrakcyjną, przez co też stają się później głównymi tematami filozofii, obecne są już in nucę — w swych najbardziej ogólnych i decydujących określeniach — w założeniach procesu pracy. Dlatego wydaje nam się, iż mamy prawo dopatrywać się w pracy modelu wszelkiej społecznej praktyki, wszelkiego aktywnego zachowania społecznego” 13.

Można się zgodzić z Lukacsem co do tego, że praktyka produkcyjna stanowi model wszelkiej społecznej praktyki. Jednakże zgoda ta — jak widać z porównania poprzedniego zdania z cytowanym tekstem — uzależniona jest od pewnego podstawienia, a mianowicie od zastąpienia terminu „praca” przez termin „praktyka produkcyjna”. Jakie racje przemawiają za tego rodzaju modyfikacją?

W marksowskiej analizie procesu pracy, w podziale tego procesu „na proste i abstrakcyjne momenty”, abstrahuje się od wszelkich ubocznych efektów działań produkcyjnych. Abstrakcja ta może być akceptowalna w odniesieniu do kategorii pracy, trudno natomiast byłyby jej bronić w odniesieniu do kategorii praktyki produkcyjnej. I nie jest to bynajmniej sprawa wyboru konwencji terminologicznej.

Historyczna doniosłość praktyki produkcyjnej polega między innymi na tym, że produkując, ludzie zmieniają warunki swojej egzystencji. Ten właśnie moment produkcji wypada przede wszystkim brać pod uwagę w wypadku, gdy interesuje nas nie tylko produkcja jako praca, ale produkcja jako praktyka produkcyjna. O ile możemy sądzić, błąd Lukacsa w dyskutowanej kwestii sprowadza się do bezzasadnego pominięcia tego niezwykle istotnego momentu.

Weźmy pod uwagę dowolny prosty przykład. Eksploatacja wysokoprocentowych rud pewnego metalu prowadzi ubocznie do szybkiego wyczerpywania się złoża. Ta zmiana warunków geologicznych wymusza z kolei — w dalszym toku historii — odkrycie i wdrożenie technologii pozyskiwania metalu z rud niskoprocentowych (co wcześniej byłoby działalnością nieopłacalną). Otóż jak długo rozpatrujemy opisany przebieg historyczny jedynie w kategoriach pracy, to nie możemy otrzymać zadowalającego opisu. Wszak wyniszczenie wysokoprocentowego złoża nie było w żadnym razie celem przedsiębiorstwa pozyskującego rudę, nie było też to celem przedsiębiorstwa hutniczego. Następujące dwa zdania są zatem zarazem prawdziwe:

a) hutnictwo jako praca polega na przetwarzaniu najwyżej procentowych rud w celu uzyskania wartości użytkowej, jaką jest metal;

b) hutnictwo jako praktyka produkcyjna prowadzi do rozszerzenia dziedziny eksploatacji bogactw naturalnych na złoża niskoprocentowe i trudno dostępne.

„Założenie teleologiczne” — tak istotne w Lukacsowskiej ontologii bytu społecznego — zachowuje prawomocność w zakresie analizy procesu pracy. Traci ją wszakże przy przejściu do analizy procesu praktyki produkcyjnej.

Odróżnienie pracy od praktyki, istotne już na poziomie działalności produkcyjnej, zachowuje znaczenie również w odniesieniu do — jakby powiedział Lukacs — bardzo uogólnionych, zdematerializowanych, subtelnych i abstrakcyjnych form praktyki społecznej. Weźmy na przykład pod uwagę działalność rewolucyjną. Możemy tu — z jednej strony — mówić o pracy rewolucyjnej czy może lepiej o pracy rewolucjonistów. Praca rewolucyjna, jak każda praca, opiera się na założeniu teleologicznym. Jest celową działalnością, która zmierza do realizacji założonego programu czy ideału, przy czym — na ogół biorąc — zamierzonego celu nie udaje się osiągnąć. Z drugiej strony działalność rewolucyjna jest formą praktyki społecznej. Praktyka rewolucji (w odróżnieniu od pracy) prowadzi do strukturalnych zmian bytu społecznego, które bynajmniej nie musiały być przez rewolucjonistów zamierzone, które — co więcej — mogą okazać się całkowicie niezgodne z ich subiektywnymi zamiarami. Praktyka prowadzi też w tych wypadkach do istotnych modyfikacji założeń teleologicznych przyjmowanych w dalszym ciągu pracy rewolucyjnej. Proszę na przykład rozpatrzyć, w jaki sposób zmienia się historycznie w latach 1917-1922 stosunek bolszewików do zagadnienia terroru rewolucyjnego.

W kontekście prowadzonych tu rozważań szczególnego znaczenia nabierają uwagi Engelsa wypowiedziane w jego artykule „Rola pracy w procesie uczłowieczenia małpy”. Wynotujemy stamtąd myśli następujące:

„Kiedy Włosi wyrąbywali na południowych stokach Alp jodłowe lasy tak pieczołowicie pielęgnowane na stokach północnych, nie przypuszczali wcale, że podcinają korzenie pasterstwa na swoim obszarze; jeszcze mniej przeczuwali, że przez większą część roku źródła górskie będą pozbawione wody, a w okresie deszczów tym gwałtowniejsze potoki zalewać będą równinę. Ci, którzy rozpowszechniali w Europie uprawę ziemniaka, nie wiedzieli, że razem z mącznymi bulwami rozpowszechniają chorobę skrofułów. I tak każdy nasz krok przypomina nam, że bynajmniej nie panujemy nad przyrodą jak zdobywca nad obcym ludem, jak ktoś stojący poza przyrodą; ale że przynależymy do niej ciałem, krwią i mózgiem, że znajdujemy się wewnątrz niej i że całe nasze panowanie nad nią na tym polega, iż w odróżnieniu od wszystkich innych stworzeń możemy poznawać jej prawa i w sposób właściwy je stosować” 14.

I dalej: „Wspomnieliśmy o ziemniaku i towarzyszącym mu rozpowszechnieniu skrofułów. Ale czym są skrofuły wobec zmian, jakie zaszły w sytuacji mas ludowych szeregu krajów, gdy pożywienie robotników zostało zredukowane do samych tylko ziemniaków? Wobec klęski głodowej, która na skutek zarazy ziemniaczanej nawiedziła w roku 1847 Irlandię i milion Irlandczyków żywiących się wyłącznie lub prawie wyłącznie ziemniakami przyprawiła o śmierć, a dwa miliony przerzuciła za morze! […] Ludzie, którzy w siedemnastym i osiemnastym stuleciu pracowali nad skonstruowaniem maszyny parowej, nie przeczuwali wcale, że tworzą narzędzie, które bardziej niż jakiekolwiek inne miało zrewolucjonizować stosunki społeczne na całym świecie i które, zwłaszcza w Europie, przez koncentrację bogactw w ręku mniejszości i proletaryzację ogromnej większości miało najpierw dać burżuazji władzę społeczną i polityczną, następnie zaś wywołać walkę klasową między burżuazją a proletariatem, która może się zakończyć jedynie obaleniem burżuazji i zniesieniem wszelkich przeciwieństw klasowych. — Ale i w tej dziedzinie przez długotrwałe, nieraz ciężkie doświadczenia, przez zestawienie i analizę materiału historycznego uczymy się pomału poznawać pośrednie, bardziej odległe następstwa społeczne naszej działalności wytwórczej i zyskujemy dzięki temu możność opanowywania i regulowania także tych następstw” 15.

Dochodzimy oto do następującej konkluzji dotyczącej wzajemnych relacji między kategoriami praktyki i pracy. Otóż powiemy, że w społeczeństwie ludzkim (a więc pomijając te okresy prehistorii, w których dominowały zachowania instynktowne) rozszerza się stopniowo zakres działań spełniających Marksowską charakterystykę pracy, a więc w terminologii Lukacsa — zakres działań opartych na założeniach teleologicznych. Równocześnie zachowuje ważność teza Engelsa, zgodnie z którą globalne efekty pracy daleko wykraczają poza subiektywne zamiary pracowników. W konsekwencji działalność ludzka — rozpatrywana jako praktyka społeczna — stanowi proces modyfikujący warunki, w których była zapoczątkowana. Modyfikacje te, poprzez odbicie w świadomości społecznej, prowadzą do zmian założeń teleologicznych w późniejszych pracach.

Czym tedy jest praktyka?

3. IDENTYCZNOŚĆ HISTORII I PRAKTYKI

Odpowiedź, ku której zmierzamy, zawiera się w tytule tego punktu. O ile mogę wiedzieć, nie istnieje żaden powód, dla którego kategoriom historii i praktyki mielibyśmy przypisywać sensy odmienne.

O żadnym „dowodzie” naszej tezy nie może, rzecz jasna, być mowy. Kategorie, które rozpatrujemy, odgrywają fundamentalną rolę w systemie teoretycznym materializmu historycznego. Nie jest zatem możliwe sformułowanie językowo poprawnych definicji historii czy praktyki. Natomiast wyjaśnienia (czy też, jak się to niekiedy mówi, eksplikacje) rozważanych pojęć mogą mieć wartość jedynie heurystyczną.

Wskazywałem wyżej na niektóre powody pozwalające uznać Lukacsowską koncepcję praktyki jako pracy — za nietrafną. Być może należałoby jeszcze rozpatrzyć ewentualność — przez Lukacsa pominiętą — utożsamienia praktyki z reprodukcją sił wytwórczych i stosunków społecznych. Koncepcja taka mogłaby się okazać pod pewnymi względami interesująca. Skoro jednak nikt jej explicite nie bronił, byłoby przedwczesne występować z krytyką.

Identyfikując praktykę z historią nie zamierzam przeczyć, że pierwsza z tych kategorii ma pewien szczególny odcień znaczeniowy (wszelka synonimiczność jest relatywna, zależna od kontekstu językowego i sytuacyjnego). Wydaje się oto, że historię nazywamy praktyką wtedy zwłaszcza, gdy chcemy twierdzić, że poznanie ludzkie jest poprzez historię (praktykę) zapośredniczone. Inaczej mówiąc, używając słowa „praktyka” uwydatniamy epistemologiczny wymiar historii.

Poczynione wcześniej odróżnienia historii globalnej i historii partykularnych przenoszą się eo ipso na zagadnienie praktyki. W zastosowaniach epistemologicznych istotne znaczenie będzie zwłaszcza miało wyodrębnienie historii lub praktyki badań naukowych — rozumianej wszakże odmiennie niż u Althussera.

Rozpatrując historię jako praktykę społeczną wysuwamy na plan pierwszy inny jeszcze aspekt ludzkiego „bycia-w-świecie”. Rozważmy mianowicie — zgodnie z cytowanymi już sugestiami Engelsa — proces historyczny jako proces, w którym ulegają zniesieniu (lub modyfikacji) jego własne przesłanki czy warunki. Właśnie uwzględnienie tego negatywnego momentu historii odróżnia zasadniczo marksistowską filozofię dziejów od wszelkich innych historyzmów. Na tym polega — z przyjętego tu punktu widzenia — świecki sens heglowskiej tezy, która upatruje w sprzeczności źródło wszelkiego ruchu i rozwoju. W danej interpretacji sprzeczność dialektyczna powstaje w momencie, gdy efekt pewnego procesu uniemożliwia jego kontynuowanie w ten sposób, w jaki działo się to uprzednio.

W tym miejscu niezbędne staje się wprowadzenie pewnych uzupełniających dystynkcji pojęciowych. Dotychczas rozpatrywaliśmy globalną praktykę społeczną jako splot względnie autonomicznych praktyk partykularnych. Teraz musimy zauważyć, że każdy z procesów należących do owego splotu dzieli się na różne stadia, które można czasowo wyodrębnić. Te stadia lub „fazy” procesu historycznego będziemy nazywać fragmentami praktyki społecznej. Przyjmując tę konwencję zyskujemy możliwość dokładniejszego wyartykułowania tezy o historii jako procesie znoszącym własne przesłanki. Byłoby mianowicie tak, że efekt osiągnięty w pewnym fragmencie praktyki społecznej (globalnej lub partykularnej) uniemożliwia reprodukcję tej praktyki w innym (kolejnym) fragmencie.

Wracając raz jeszcze do zagadnienia reakcji wiążącej praktykę i pracę powiemy, że poszczególne prace mogą być rozpatrywane jako fragmenty pewnej praktyki społecznej, zwłaszcza zaś praktyki produkcyjnej. Słabość teoretyczną stanowiska Lukacsa rozpoznajemy zatem w nieuprawnionej identyfikacji praktyki społecznej z fragmentami, w których praktyka ta jest jedynie reprezentowana. Z kolei fakt, iż w modelowym ujęciu Lukacsa praca jednostkowa staje się paradygmatem dla wszelkiej praktyki, prowadzi do zapoznania okoliczności, że przeciwstawienie przedmiotu i podmiotu, niezbędne w analizach pracy (zarówno w odniesieniu do produkcji materialnej jak i duchowej), traci walor przy przejściu do badania praktyki społecznej. Do kwestii tej trzeba będzie jeszcze powrócić.

II. PRAKTYKA A PROBLEM ODBICIA

1. PRAKTYKA INDYWIDUALNA

Pytanie o praktykę indywidualną jest — na gruncie wypracowanych wcześniej założeń — pytaniem o to, czy poszczególni ludzie mają swoje własne historie, dające się wyodrębnić ze splotu procesów składających się na historię globalną. Pytanie to w tradycji marksistowskiej nie jest trywialne. Istnieje bowiem trwała tendencja — widoczna na przykład, chociaż nie tylko, w pracach Althussera — do eliminacji z materializmu historycznego kategorii praktyki indywidualnej i indywidualnych podmiotów poznania. Reprezentanci tej tendencji deklarują często, że wszelkie poznanie ma charakter „społeczny” i wyprowadzają stąd bezwarunkowe potępienie „indywidualizmu metodologicznego”. Jakiekolwiek konkluzywne rozstrzygnięcie zarysowującego się tutaj problemu utrudnione jest przez fakt, że dyskutanci posługują się żargonem tak ezoterycznym, iż nie sposób ustalić, jakie właściwie tezy merytoryczne są przedmiotem ich zjadliwych filipik. W tej sytuacji nie pozostaje nam nic innego, jak rozpatrzyć sprawę „od prawdziwego początku”.

Zacząć zaś trzeba od tego, że w marksizmie przeciwstawienie „tego, co społeczne” „temu, co indywidualne” jest zasadniczo niedopuszczalne. Proces uspołecznienia, zachodzący w historii globalnej, zasadza się nie na likwidacji jednostek ludzkich, lecz na wyposażeniu ich w nowe jakości. W tym sensie można powiedzieć, że w społeczeństwie każde indywiduum jest indywiduum społecznym, co — zauważmy — zakłada, że pozostaje ono indywiduum właśnie.

To, co napisałem wyżej, jest elementarną konsekwencją marksistowskiej dialektyki całości i części. Belka wmontowana w sufit nie przestaje być belką, zyskać może jednak nowy walor stając się belką nośną. Mameluk Napoleona (fragment Pamiętników cytowany przez Engelsa w Anty-Duhringu)16 pozostaje tym samym mamelukiem bez względu na to czy walczy w oddziale dwuosobowym czy trzystuosobowym, z tym wszakże, że w większych oddziałach ujawniają się niedostatki mameluków jako żołnierzy armii regularnej.

Czy trzeba jeszcze przypominać, że u Marksa fakt uzyskania przez produkt wartości wymiennej w żadnym razie nie przekreśla faktu, iż produkt pozostaje wartością użytkową? Wydaje się jednak, że już i tak poświęciliśmy sprawie więcej uwagi, niż na to zasługiwała.

Idźmy więc dalej. Przyjmiemy konwencję językową, zgodnie z którą praktyka indywidualna przeciwstawiana będzie praktyce globalnej, historia jednostkowa — historii globalnej, poznanie jednostkowe — globalnemu poznaniu ludzkości. Przyjmiemy zarazem, a to już nie tylko konwencja, że wszelka praktyka, historia czy poznanie ma charakter społeczny, od czasu, gdy powstało społeczeństwo.

Jakie względy rzeczowe przemawiają za wyodrębnieniem w ramach praktyki globalnej praktyk indywidualnych? O ile mogę wiedzieć, istnieją tutaj dwie grupy argumentów.

Po pierwsze istnieje obiektywne zróżnicowanie losów ludzkich, co dowodzi, że zdeterminowanie historii indywidualnej przez kontekst społeczny — skądinąd niewątpliwie — ma charakter determinacji nebularnej17 a nie kategorycznej. Badanie historii indywidualnych jest naukowo istotne zarówno z psychologicznego, jak i socjologicznego punktu widzenia (rzecz jasna mam tu na myśli badania porównawcze). Dla epistemologii szczególnie ważna jest analiza praktyk indywidualnych w rozwiązywaniu zagadnienia interioryzacji wartości przez podmiot jednostkowy, w rozwiązywaniu zagadnienia mechanizmów akceptacji i refutacji poglądów, wreszcie w badaniu kwestii powstawania nastawienia.

Po drugie trzeba podkreślić, że globalne poznanie ludzkości jest zawsze zapośredniczone przez poznanie indywidualne. Cokolwiek wie ludzkość, musi być uświadomione przynajmniej przez niektórych ludzi. A skoro tak, to badanie mechanizmów poznania społecznego wymaga bezwzględnie rozpatrzenia wspomnianych zapośredniczeń. Wystarczy tu powołać się na metodę postępowania zastosowaną przez Marksa w jego Teoriach wartości dodatkowej. Zacytujemy tu kilka pierwszych zdań rozdziału „Revenue and its sources”:

„Forma dochodu i źródła dochodu wyrażają stosunki produkcji kapitalistycznej w najbardziej sfetyszyzowanej formie. Jest to ich byt w takiej postaci, w jakiej występuje on na powierzchni zjawisk, w oderwaniu od ukrytych powiązań i ogniw pośrednich. Tak więc ziemia staje się źródłem renty gruntowej, kapitał — źródłem zysku, a praca — źródłem płacy roboczej. Spaczona forma, w której wyraża się rzeczywiste zniekształcenie, znajduje naturalne odzwierciedlenie w wyobrażeniach agentów tego sposobu produkcji. Jest to pewien wyzuty z fantazji rodzaj fikcji, religia wulgarnego mieszczucha. Ekonomiści wulgarni […] przekładają w istocie (na język ekonomii politycznej) wyobrażenia, pobudki itp. znajdujących się we władzy produkcji kapitalistycznej nosicieli tej produkcji, wyobrażenia i pobudki, w których znajduje odbicie jedynie zewnętrzny pozór produkcji kapitalistycznej” 18.

Otóż jest dostatecznie widoczne, że przedmiotem uwagi Marksa jest tutaj mechanizm odzwierciedlenia kapitalistycznej praktyki produkcyjnej w wyobrażeniach zrodzonych przez indywidualne praktyki „nosicieli” (traegers) rozważanego sposobu produkcji. Tylko analiza tego mechanizmu może bowiem wyjaśnić genezę pozoru władającego świadomością społeczną kapitalistów.

Na zakończenie tego punktu trzeba poświęcić nieco miejsca zagadnieniu „indywidualizmu metodologicznego”. W polemikach filozoficznych termin „indywidualizm metodologiczny” używany jest często w sposób zadziwiająco beztroski. Tymczasem — jak mi się zdaje — nie ma poważniejszych trudności w precyzyjnym ustaleniu jego znaczenia.

Otóż przez indywidualizm metodologiczny zwykło się rozumieć pogląd, zgodnie z którym ogół właściwości i praw rządzących złożoną całością daje się wydedukować z właściwości elementów, z jakich całość została skonstruowana. W wersji umiarkowanej indywidualizm metodologiczny osłabia swoją tezę zauważając, że do bazy dedukcji oprócz opisu właściwości elementów należy jeszcze dołączyć opis sprzężeń między elementami. Takim umiarkowanym indywidualistą jest na przykład Oskar Lange w książce Całość i rozwój w świetle cybernetyki19.

Indywidualizm metodologiczny, nawet w wersji umiarkowanej, jest zapewne poglądem fałszywym, aczkolwiek konkluzywny wywód jego fałszywości bynajmniej nie jest łatwy do przeprowadzenia. Wolno wszakże przyjąć, iż jest to w każdym razie pogląd zasadniczo niezgodny z metodologią materializmu historycznego.

Takie rozpoznanie nie usprawiedliwia jednak w żadnej mierze postępowania tych pseudo-marksistów, którzy poprzez refutację indywidualizmu metodologicznego dochodzą wprost do negacji autonomicznego istnienia elementów całości organicznych, do zaprzeczenia tezy Marksa, zgodnie z którą żywi ludzie tworzą historię i poznają świat, wreszcie do bełkotliwych frazesów o „bezpodmiotowości” ludzkiego poznania i bezzasadnego przeciwstawiania doświadczenia indywidualnego — doświadczeniu „społecznemu”. W spekulacjach tego rodzaju rzekoma krytyka „indywidualizmu metodologicznego” wyradza się w rzeczywiste odrzucenie wszelkiego materializmu. Twierdzę przy tym z całą stanowczością, że w pracach klasyków marksizmu nie sposób znaleźć żadnej wypowiedzi, która uzasadniałaby doliczanie tych spekulacji na rachunek ich teoretycznego sumienia.

I jeszcze jedna subtelność. Niesłuszne jest rozciąganie kategorii „indywidualizmu metodologicznego” na pogląd głoszący, iż opis całości organicznej jest dedukcyjnie równoważny opisowi elementów tej całości, jeżeli bierze się pod uwagę nie primordialne właściwości elementów, lecz właściwości nabyte, zdeterminowane przez całość. Nie ma powodu z góry dyskredytować tezy, że pełna wiedza o konkretnym człowieku, a więc wiedza uwzględniająca wszystkie uwarunkowania społeczne jego bytu, pokrywa się z wiedzą o społeczeństwie, które tego człowieka ukształtowało. Metafora mówiąca, iż „w kropli odbija się morze” — jeśli nawet wskazuje tylko na pewien mit — wydaje się zasługiwać na poważny namysł. Tym bardziej, że praktyka całej twórczości artystycznej zdaje się zmierzać do (nieosiągalnego, być może) celu, jakim jest wyrażenie całości przez odpowiednio dobrany szczegół. Zagadnienie tu poruszone wymaga badań i byłoby rzeczą nieroztropną próbować z góry przesądzać o ich wyniku.

2. CZY NAUKA MA WŁASNĄ HISTORIĘ?

Teza, której zamierzam tu bronić, brzmi następująco: istnieje fragmentaryczna historia nauki, względnie autonomiczna w stosunku do innych procesów. należących do splotu tworzącego historię globalną. Badaczem, który najbardziej — w tradycji marksistowskiej — przyczynił się do ugruntowania tej tezy, był niewątpliwie Louis Althusser 20.

Celem uniknięcia pewnych elementarnych nieporozumień, powstających w dyskusjach na temat statusu nauki w marksistowskim modelu społeczeństwa, trzeba poświęcić nieco uwagi analizie rozważanego pojęcia. Otóż pojęcie to jest systematycznie dwuznaczne. Naukę można rozpatrywać jako sekwencję następujących po sobie teorii czy systemów pojęciowych. Tak pojęta nauka, podobnie jak dowolna sekwencja idei, nie ma i nie może mieć żadnej własnej historii, w przyjętym tu rozumieniu tej ostatniej kategorii.

Naukę można wszak pojmować inaczej, a mianowicie jako jedną z ludzkich sił wytwórczych. Tylko to drugie pojęcie nauki ma rację bytu na gruncie materializmu historycznego i tylko w odniesieniu do niego zachowuje ważność teza sformułowana w pierwszym zdaniu tego podrozdziału. Nauka, przy takim ujęciu problemu, konstytuuje się jako odrębna sfera działalności ludzkiej w miarę powstawania rozwiniętego podziału pracy. Specyfika produkcji naukowej polega na tym, że jest ona taką gałęzią produkcji, która dostarcza szczególnego rodzaju narzędzi dla innych działów produkcji społecznej. Nauka mianowicie wytwarza programy dla prac wykonywanych w innych sferach działalności ludzkiej.

Pomijamy tu całkowicie komplikacje związane z faktem, że począwszy od pewnego etapu rozwojowego znaczna część działalności naukowej znajduje zastosowanie już nie w programowaniu różnych działów produkcji materialnej, ale w programowaniu niższych poziomów produkcji naukowej. Dokładniejsza analiza tych komplikacji pozwala, jak sądzę, na zrozumienie szczególnej roli, jaką w całokształcie wiedzy naukowej pełnią tzw. „nauki formalne”, logika i matematyka. Wątku tego, należącego w całości do pola badań współczesnej metodologii nauk, nie będziemy tutaj rozwijać, wypadało go wszakże przynajmniej zasygnalizować.

Równocześnie z powstaniem nauki jako odrębnej gałęzi produkcji wyodrębnia się w strukturze społecznej szczególna warstwa czy kasta zawodowych naukowców. Rzeczywista — czy jak by powiedział Marks, świecka — historia nauki jest właśnie historią tej warstwy społecznej. Nasz problem sprowadza się obecnie do pytania o podstawę, na której chcemy opierać nasz sąd, że sposób produkcji naukowej jest względnie autonomiczny wobec innych sposobów produkcji. Co — w istocie — za tą tezą przemawia?

Jest to kwestia pamięci społecznej. Rozważając dzieje myśli naukowej Althusser napisał:

„Ta myśl to historycznie ukształtowany system aparatu myśli, oparty na naturalnej i społecznej rzeczywistości i w niej się wyrażający. Określa ją system rzeczywistych warunków czyniących z niej, jeśli wolno mi zaryzykować tę formułę, określony sposób produkcji poznania. Taki charakter nadaje jej struktura złożona (Verbindung) z typu przedmiotu (surowiec), który ta myśl opracowuje, ze środków produkcji teoretycznej, którymi dysponuje (jej teoria, metoda, technika — eksperymentalna lub inna) i ze stosunków historycznych (jednocześnie teoretycznych, ideologicznych i społecznych), w których została wytworzona. To ten określony system warunków praktyki teoretycznej wyznacza temu czy innemu podmiotowi myślącemu (jednostce) jego miejsce i funkcję w produkcji poznania. Praktyka tego systemu produkcji teoretycznej — systemu równie materialnego, co „duchowego” — opiera się na istniejących praktykach ekonomicznych, politycznych i ideologicznych pośrednio lub bezpośrednio dostarczających mu najistotniejszych elementów jego «surowca» i jest tym właśnie praktykom przyporządkowana. Toteż system ten stanowi określoną obiektywną rzeczywistość” 21.

Jestem skłonny uważać, że zacytowana argumentacja Althussera jest całkowicie konkluzywna jako argument uzasadniający względną autonomiczność sposobu produkcji naukowej czy — jak kto woli — względną autonomiczność praktyki naukowej. Jednakże francuski filozof wyciąga tu wnioski znacznie dalej idące. Analiza tekstu Althussera ujawnia mianowicie, że w jego ujęciu proces „praktyki teoretycznej” zostaje w istocie utożsamiony z fragmentaryczną pracą teoretyka, a więc z celowym przetwarzaniem „prostych określeń abstrakcyjnych” w konstrukcje pojęciowe. Pisze bowiem Althusser, że „mamy pełne prawo wyobrażać sobie praktykę teoretyczną, to znaczy pracę przetworzenia (Verarbeitung) oglądu (Anschauung) i wyobrażenia (Vorstellung) w pojęcia (in Begriffe)” 22. „Niepozorny” — jak by powiedział Heidegger — błąd Althussera polega tutaj, po pierwsze, na utożsamieniu praktyki naukowej z pracą teoretyczną, po drugie zaś na absolutyzacji względnej autonomii praktyki naukowej. Althusser deklaruje, co prawda, iż praca teoretyczna czerpie swój surowiec z obszaru „praktyk ekonomicznych, politycznych i ideologicznych”, nigdzie wszakże nie analizuje mechanizmu tego procesu. Co gorzej, nie zauważa w ogóle, że sposób pozyskiwania surowca zależy tu od efektów wcześniejszych prac teoretycznych. A dopiero uwzględnienie tego momentu, uwzględnienie zatem faktu, iż wyniki prac teoretycznych zmieniają nasz sposób widzenia świata i abstrahowania zeń materiału faktycznego, będącego podstawą badań naukowych, pozwala rozpoznać w pracach teoretycznych fragmenty partykularnej praktyki naukowej. W konsekwencji rozważanego błędu Althusser traci z pola widzenia podstawowe zagadnienie epistemologiczne, jakim jest zagadnienie kontroli poznania naukowego w globalnej praktyce społecznej.

Historia nauki jest niewątpliwie zależna od innych historii partykularnych, zwłaszcza zaś od historii produkcji i techniki. Z mnogości wypowiedzi klasyków w tej kwestii warto może przypomnieć następujący fragment listu Engelsa do Borgiusa:

„Jeśli technika, jak Pan stwierdza, zależy w wielkim stopniu od stanu nauki, to nauka w daleko większym jeszcze stopniu zależy od stanu i potrzeb techniki. Gdy społeczeństwo ma jakąś techniczną potrzebę, posuwa to naukę naprzód bardziej niż dziesięć uniwersytetów. Całą hydrostatykę (Torricelli itd.) powołała do życia potrzeba regulacji potoków górskich we Włoszech w XVI i XVII stuleciu. O elektryczności wiemy coś racjonalnego dopiero od czasu jej technicznego zastosowania. W Niemczech przyzwyczajono się jednak, niestety, pisać historię nauk w taki sposób, jak gdyby spadły one z nieba” 23.

W cytowanym tekście Engels explicite stwierdza zależność historii nauki od historii techniki. Warto jednak zauważyć, że teza Engelsa opiera się na pewnym milcząco akceptowanym założeniu. Jest mianowicie tak, że każdy, kto wypowiada się na temat wzajemnej zależności wiążącej jakieś dwa procesy, zakłada tym samym, że rozważane procesy istnieją. W danym wypadku założono zatem, że nauka posiada własną historię, autonomiczną, aczkolwiek istotnie zależną od praktyki produkcyjnej.

Zapytajmy teraz o stosunek momentu materialnego do momentu idealnego w pracy naukowej oraz o jej założenie teleologiczne. Otóż — inaczej niż w „zwykłych” pracach produkcyjnych — na moment materialny pracy naukowej składają się głównie przedmioty abstrakcyjne: wcześniejsze teorie, metodologie, wreszcie efekty tej pracy, a więc nowe teorie czy zastosowania. Do momentu materialnego. zaliczyć wszakże trzeba również dany historycznie kontekst społeczny, a więc warunki, w których praca naukowa jest podejmowana, a także uzdolnienia i umiejętności podmiotu, które zaliczyć trzeba do środków pracy naukowej. Do środków tych należą narzędzia techniczne, z których podmiot korzysta.

Moment idealny jest tutaj — jak zwykle — założeniem teleologicznym. Trzeba mianowicie rygorystycznie odróżniać surowiec pracy naukowej od subiektywnego wyobrażenia tego surowca w świadomości podmiotu. Być może następujący przykład pozwoli zrozumieć doniosłość tego odróżnienia. Oto w historii geometrii przez wiele wieków ponawiano próby wyprowadzenia piątego postulatu Euklidesa z pewników uważanych za bardziej od tego postulatu oczywiste. Tym samym w wyobrażeniu średniowiecznego geometry aksjomatyka geometrii euklidesowej wyposażona była w pewną właściwość dyspozycyjną. Zakładano mianowicie, że w aksjomatyce tej zawarte jest potencjalnie (a więc dowodliwe) twierdzenie głoszące, iż przez punkt leżący poza daną prostą można przeprowadzić dokładnie jedną prostą równoległą24. Otóż — jak wiemy obecnie — wyobrażenie to było mylne. Było ono zarazem niezbędnym warunkiem powstania zamiaru przeprowadzenia dowodu piątego postulatu Euklidesa.

Zamiar jest kolejnym elementem składowym założenia teleologicznego. Pracownik naukowy zawsze bodaj dysponuje określonym wyobrażeniem produktu swojej pracy jako wartości użytkowej. Rzadziej znacznie uświadamia sobie rodzaj zastosowań, w których jego produkt ujawni swoją użyteczność 25.

Rozważmy teraz działalność naukową jako partykularną praktykę produkcyjną. 'Produkt pracy naukowej użytkowany bywa dwojako: w postaci surowca (stanowiącego element momentu materialnego) innych prac naukowych oraz w postaci programu (stanowiącego element momentu idealnego) innych prac produkcyjnych. Nauka, jako siła wytwórcza, dostarcza bowiem założeń teleologicznych, wytyczających kierunki prac produkcyjnych.

Ostatecznie bowiem właśnie praktyka produkcyjna decyduje o tym, które efekty pracy naukowej uzyskują społecznie akceptowany status wartości użytkowych. W ten sposób praktyka globalna wytycza — w ostatniej instancji — pole eksploatacji poznawczej praktyki naukowej. Trzeba przy tym wystrzegać się złudzenia wynikającego z faktu pojawienia się proto-naukowej działalności w czasach starożytnych. Ukonstytuowanie się nauki jako partykularnej praktyki produkcyjnej jest rezultatem komplikacji podziału pracy, związanych z narodzinami kapitalistycznego sposobu produkcji.

Proces konstytuowania się nauki jako partykularnej praktyki społecznej wymaga systematycznych badań, które — jak dotąd — nie były prowadzone. Uważam jednak za celowe sformułowanie w tym miejscu mojej prowizorycznej opinii w tej materii.

Jeżeli działalność poznawczą w Starożytności nazywam proto-naukową, to mam tu na uwadze nie „oderwanie” prac badawczych od praktyki produkcyjnej, lecz przeciwnie, takie ścisłe i bliskie powiązanie obu form działalności ludzkiej, które wyklucza traktowanie historii poznania jako historii autonomicznej. Na przykładach twórczości najwybitniejszych uczonych greckich (pomijając osobliwy wypadek Euklidesa) można pokazać, iż aktualne zapotrzebowania produkcyjne (w sferze ekonomicznej lub — co ważniejsze — militarnej) bezpośrednio wyznaczały założenia teleologiczne ich poszukiwań. Wiadomo wszak, w jaki sposób „prymitywna potrzeba praktyczna” zdeterminowała losy Archimedesa, jako obrońcy Syrakuz, zamordowanego po upadku miasta.

Podział pracy w systemie kapitalistycznym tworzy dopiero pozór suwerenności działań poznawczych. Diagnozę tę wypada rozszyfrować. Otóż widzę tu jeden z efektów losowości rządzącej produkcją kapitalistyczną. Mechanizm wolnego rynku nie tworzy możliwości bezpośredniego i celowego doskonalenia wartości użytkowych. Jedynym jawnym założeniem teleologicznym kapitalistycznego producenta staje się osiągnięcie maksymalnej wartości wymiennej produktu, a ściślej biorąc — maksymalizacji zysku. Producent taki nie jest w stanie określić właściwości użytkowych, które produkt winien posiadać, aby jego wytwarzanie było opłacalne; problem ten rozstrzyga się natomiast w praktyce wymiany rynkowej, której prawa działają żywiołowo. W gospodarce wolnorynkowego kapitalizmu nie jest zatem możliwe planowanie produkcji, co za tym idzie gospodarka ta nie może też z dostatecznym wyprzedzeniem tworzyć zapotrzebowania na nowe rozwiązania teoretyczne w poszczególnych dziedzinach badań naukowych.

W tym kontekście społecznym praca naukowa staje się produkcją nadmiarową. Rozumiem przez to tyle, że wytwarzane przez naukę produkty coraz częściej stanowią moment idealny ewentualnych prac produkcyjnych, które w danym okresie czasu nie znajdują jeszcze miejsca w historii rzeczywistej. Mówiąc nieco paradoksalnie: nauka zaczyna odpowiadać na zapotrzebowanie społeczne, które jeszcze nie istnieje, lecz ma się dopiero narodzić. Efekt ten jest możliwy właśnie dzięki autonomizacji pracy naukowej: bezpośrednim motywem tej pracy staje się raczej chęć rozwiązania problemów, które pojawiły się w dawniejszej nauce, niż problemów narzucanych przez aktualną praktykę produkcyjną. W ten właśnie sposób utwierdza się mit suwerenności „czystej nauki” względem globalnej praktyki społecznej.

Konkluzję tego wywodu można wyrazić w dwóch zdaniach:

— kapitalistyczny podział pracy decyduje o rzeczywistej autonomii praktyki naukowej względem innych partykularnych praktyk produkcyjnych;

— kapitalistyczny podział pracy tworzy pozór autonomii praktyki naukowej względem globalnej praktyki produkcyjnej.

W podanym ujęciu problem autonomii praktyki naukowej jest — rzecz jasna — nadmiernie, choć świadomie, uproszczony. Nie uwzględnia na przykład faktu, że praktyka militarna wymusza bezpośrednio określone pole dociekań naukowych, podobnie jak działo to się już w Starożytności. Współczesny Archimedes jest równie niesuwerenny w swoich poczynaniach jak jego grecki antenat. Uwaga ta potwierdza jedynie słuszność wypowiedzianej już opinii, że problem autonomii praktyki naukowej wymaga współcześnie raczej szczegółowych badań i analiz niż filozoficznych spekulacji.

Przejdziemy obecnie do problemu Althussera. Niezależnie od uwag krytycznych, które dotyczyły całości dorobku teoretycznego francuskiego filozofa, będę tutaj bronić tezy, że w szczegółowych analizach Althussera zawarty jest pozytywny przyczynek do rozwoju myśli marksistowskiej. Należy tu pogląd o istnieniu immanentnego mechanizmu kontroli odbicia wewnątrz praktyki naukowej. Pogląd ten wymaga jednak innego — niż w oryginalnych pracach Althussera — sformułowania, a także określenia granic jego ważności.

Popatrzmy, co się dzieje w wypadkach, gdy produkt pracy naukowej odbiega od zamiaru zawartego w założeniu teleologicznym. Uruchamiana jest wówczas procedura analizy genetycznej: analiza ta może doprowadzić do odkrycia błędu popełnionego w subiektywnym wykorzystaniu „surowca” danej pracy lub w zastosowaniu metody użytej do przetworzenia owego surowca, w rezultacie dokonywana jest korektura momentu idealnego danej pracy, co prowadzi do uzgodnienia produktu z zamiarem. W konsekwencji — zgodnie z tezą Engelsa, dotyczącą „podwójnej próby przyczynowości” — użyteczność zarówno surowca jak i metody zostaje potwierdzona.

Analiza genetyczna może wszakże żadnego błędu nie ujawnić. W tych wypadkach właściwe jest powiedzenie, że praktyka naukowa ujawniła bezwartościowość bądź założeń wyjściowych — składających się na surowiec pracy naukowej — bądź też zastosowanej metody.

Nietrudno odnaleźć w historii nauki przykłady zarówno pozytywnego, jak i negatywnego efektu zastosowania analizy genetycznej. Może najbardziej uderzającym przykładem pozytywnym jest potwierdzenie metod analizy matematycznej w ogromnej dziedzinie różnorakich zastosowań naukowych, zwłaszcza zaś w przyrodoznawstwie. Wśród przykładów negatywnych warto wyróżnić ujawnienie nieefektywności wszystkich projektów jednoczesnego pomiaru pędu i położenia mikrocząstki (z dowolną żądaną dokładnością), a więc projektów zakwestionowania zasady nieoznaczoności Heisenberga. Ogólnie wolno stwierdzić, że tzw. eksperymenty myślowe w fizyce teoretycznej prowadzą z reguły do wykazania niewykonalności pewnego zadania przy zastosowaniu pewnego rodzaju metod.

W naukach społecznych sytuacja jest znacznie mniej klarowna. Trudno na przykład rozstrzygnąć czy dotychczasowa historia prób zastosowania Marksowskiej teorii struktury klasowej do problemu rozwoju lokalnego socjalizmu przyniosła sukces czy niepowodzenie, trudno zatem twierdzić stanowczo, że została ona potwierdzona bądź podważona w tej klasie zastosowań.

Nie ulega wszakże wątpliwości, że w Kapitale, a zwłaszcza w Teoriach wartości dodatkowej Karol Marks przekonywająco wykazał bezsilność ekonomii klasycznej w rozwiązywaniu jej własnych problemów. Przykład ten dokładnie przeanalizował Althusser 26 i nie ma tu potrzeby powtarzania jego wywodu.

Zastanówmy się teraz, czy i o ile potwierdzenie lub podważenie teorii „wewnątrz” praktyki naukowej może być traktowane jako konkluzywne rozstrzygnięcie jej prawdziwości lub fałszywości. Otóż wypada zauważyć, że we wszystkich rozpatrywanych przykładach i tylko pozornie poruszamy się w obszarze wewnętrznym praktyki naukowej, w rzeczywistości zaś w każdym wypadku odwołujemy się do danych, które do tego obszaru nie należą. Popatrzmy po kolei. Potwierdzenie rachunku różniczkowego w jego zastosowaniach przyrodniczych jest przekonywające, zakłada tu się jednak implicite, że teorie naukowe wyprodukowane przy zastosowaniu metod analizy matematycznej są teoriami prawdziwymi. Rezygnacja z poszukiwań deterministycznej (czy — jak mawiał Einstein — „zupełnej”) teorii mikroświata opiera się na założeniu, że projekty takiej teorii, proponowane przez różnych autorów, są fałszywe, co koniec końców zmusza do odwołania się do całości materiału teoretycznego i empirycznego, który zebrano w latach budowy fizyki kwantowej. Przeprowadzona przez Marksa krytyka klasycznej ekonomii politycznej jest konkluzywna jedynie pod warunkiem, że wyłożona w Kapitale teoria wartości dodatkowej jest prawdziwa.

Kilka słów o tej ostatniej kwestii. W pracy Co to są przyjaciele ludu… W. I. Lenin wypowiedział następującą opinię:

„Ale oto Marks […] bierze jedną z formacji społeczno-ekonomicznych — system gospodarki towarowej i na podstawie olbrzymiej masy danych (które studiował nie mniej niż 25 lat) dokonuje niezwykle szczegółowej analizy praw funkcjonowania tej formacji i jej rozwoju. Analiza ta ogranicza się wyłącznie do zakresu stosunków produkcji między członkami społeczeństwa: nie uciekając się ani razu w celu wyjaśnienia sprawy do jakichkolwiek czynników tkwiących poza obrębem tych stosunków produkcji. Marks pokazuje nam, jak rozwija się towarowa organizacja gospodarki społecznej, jak przekształca się ona w kapitalistyczną, wytwarzając (już w obrębie stosunków produkcji) klasy antagonistycznej burżuazją i proletariat, jak rozwija się wydajność pracy społecznej i wprowadza w ten sposób taki element, który staje w nieprzejednanej sprzeczności z podstawami tej właśnie organizacji kapitalistycznej” 27.

Nie ulega wątpliwości, że z punktu widzenia Lenina legitymacją prawdy dzieła Marksa jest ów „Mont Blanc materiału faktycznego”, który Marks zebrał i wykorzystał. Z tego punktu widzenia pogląd Althussera, jakoby „ogromna rewolucja teoretyczna Marksa” dokonała się w dziedzinie czystej myśli, poprzez krytyczne przewartościowanie dorobku ekonomistów burżuazyjnych, nie może być zaakceptowana. Oczywiście samo rozpoznanie niezgodności metodologicznych koncepcji Lenina i Althussera nie może rozstrzygać problemu pod względem merytorycznym. Słabość stanowiska Althussera ujawnia się raczej przez fakt, że autor ten nie podjął nawet próby konstruktywnej odpowiedzi na pytanie o to, jaką rolę w dziele Marksa pełniły jego studia historyczne i socjologiczne, po co Marks wertował sprawozdania inspektorów fabrycznych i gromadził fakty historyczne składające się na proces pierwotnej akumulacji kapitału? W tych okolicznościach tezę Althussera głoszącą samoistność praktyki naukowej w dochodzeniu do prawdy wypada uznać za całkowicie bezzasadną.

W ten sposób zbliżamy się do głównego pytania, na jakie teoria praktyki winna odpowiedzieć. Jest to pytanie o to, czy i w jaki sposób praktyka pełni funkcję kryterium prawdy.

3. ZAGADNIENIE KRYTERIUM PRAWDY

Kategoria kryterium prawdy jest w epistemologii źródłem poważnych trudności teoretycznych. Są one dwojakiego rodzaju. Załóżmy — zgodnie z wielowiekową tradycją — że kryterium prawdy można zawsze wyrazić w postaci pewnego sądu: byłby to mianowicie sąd orzekający, że skoro tylko pewien pogląd spełnia określony warunek, to pogląd ten jest prawdziwy. Takim warunkiem może być na przykład zgodność poglądu z doświadczeniem, wyprowadzalność poglądu z założeń uważanych za niewątpliwe, czy wreszcie — w szkolnych wykładach filozofii marksistowskiej — potwierdzenie poglądu w praktyce. Otóż pierwsza z trudności, jaką mamy tu na uwadze, ujawnia się przez pytanie: skąd wiadomo, iż sąd formułujący kryterium prawdy jest sądem prawdziwym? Dyskusja nad tą trudnością prowadzi — jak łatwo się przekonać — w kierunku aprioryzmu, trzeba się oto zgodzić, że kryterium prawdy jest takim szczególnym sądem, który ani uzasadnienia, ani sprawdzenia nie wymaga, jest zaś akceptowany jako sąd syntetyczny a priori. Werdykt taki może być zadowalający z punktu widzenia wielu doktryn filozoficznych nawiązujących pośrednio lub bezpośrednio do tradycji kantowskiej. Trudno natomiast nie zauważyć, że na gruncie materializmu historycznego byłoby to rozwiązanie raczej osobliwe.

Przypuśćmy jednak, że zdecydowaliśmy się wziąć tę trudność „w nawias”. Załóżmy zatem, że ustaliliśmy, w ten czy inny sposób, kryterium prawdy oraz że — mocą założenia — kryterium to każe uznać za prawdziwe poglądy potwierdzone w praktyce społecznej. Wtedy pojawia się trudność nowa.

Przypuśćmy oto, że praktyka potwierdziła pewien pogląd, niech będzie to chociażby pogląd głoszący, iż Ziemia jest okrągła. Pedant, a w dyskusji podstawowych problemów filozofii pewna doza pedantyzmu jest absolutnie niezbędna, może wówczas postawić pytanie: skąd wiadomo, że pogląd „praktyka potwierdziła pogląd głoszący, iż Ziemia jest okrągła” jest poglądem prawdziwym? Otóż konsekwentnie należałoby odpowiedzieć, że również ten pogląd budowany „na drugim piętrze” języka jest potwierdzony lub oczekuje na potwierdzenie w praktyce społecznej. Pedant zauważy jednak natychmiast, że w ten sposób trudność ulega jedynie odsunięciu. Dowiedzie, że ustalenie prawdziwości dowolnego poglądu zmusza do wykonania nieskończenie wielu konfrontacji z praktyką społeczną coraz to bardziej złożonych wypowiedzi, co ani technicznie, ani nawet teoretycznie nie jest wykonalne. Marksista może w tej sytuacji pocieszać się tym tylko, że każde alternatywne kryterium prawdy obciążone jest analogicznym paradoksem. Pociecha to wszakże niewielka.

Takie są z grubsza powody, skłaniające — w drugiej połowie XX wieku — do rezygnacji z omszałej idei istnienia ostatecznego „kryterium prawdy”, któremu podporządkowany byłby proces rozwoju wiedzy ludzkiej. Pozostaje natomiast pytanie o to, czym ową „omszałą ideę” zastąpić?

Uważam, że nie ma tu innej drogi, jak rezygnacja z filozoficzno-spekulatywnych dyskusji problemu i powrót do historycznego opisu kształtowania się wiedzy powszechnej i poznania naukowego. Trzeba mianowicie pokazać, jak w praktyce społecznej pewne poglądy zyskują akceptację i utrwalają się w pamięci zbiorowej, inne zaś są odrzucane i koniec końców ulegają zapomnieniu. Jest to zadanie ogromne, pokrywa się bowiem ze stworzeniem teoretycznej historii poznania od początków cywilizacji do współczesności. W tej pracy nie mogę uczynić niczego, co wykraczałoby poza próbę podania pewnej ogólnej charakterystyki historii poznania.

W poprzednim punkcie rozważyliśmy — i odrzuciliśmy — tezę Althussera o samoistności praktyki naukowej. Trzeba zatem rozpatrzyć obecnie aspekt epistemiczny praktyki społecznej w ogólności. Wrócimy przeto do zagadnienia pracy produkcyjnej.

Ustaliliśmy już, że w pracy produkcyjnej zachodzi praktyczne potwierdzenie lub podważenie założenia teleologicznego. Począwszy od pewnego poziomu rozwoju sił wytwórczych założenia teleologiczne prac produkcyjnych obejmują technologie określone przez zastaną wiedzę naukową. Praktyczne sprawdzenie efektywności technologii staje się w tym okresie sprawdzeniem w praktyce wartości teorii naukowej wykorzystanej w projektowaniu tej technologii. Praktyczna stosowalność nauki okazuje się — w ostatniej instancji — rzeczywistą podstawą akceptacji jej wartości poznawczej.

Obraz ten nabiera ostrości, jeżeli wziąć pod uwagę nie tylko naukę, lecz naukę skonfrontowaną z innymi systemami poglądów na rzeczywistość. Zanik magii, alternatywnej wobec nauki formuły przekształcania rzeczywistości, może być zrozumiany jedynie jako efekt praktycznej bezużyteczności opartych na magii technologii.

W tym ujęciu praktyka okazuje się raczej mechanizmem selekcji niż weryfikacji (czy falsyfikacji) systemów myślowych. Poglądy zakwestionowane w praktyce społecznej ulegają raczej wyeliminowaniu przez zapomnienie niż odrzuceniu z racji swej fałszywości. Zauważmy tutaj, że syndrom poglądów magicznych nigdy nie był poddany kompleksowej krytyce przy zastosowaniu metodologii naukowej, taka krytyka byłaby zarówno zbędna (skoro magia jako forma świadomości społecznej i tak ulegała stopniowej destrukcji) jak i niekonkluzywna (skoro „falsyfikacja” dowolnie wybranego wierzenia w tej dziedzinie może być przeprowadzona wyłącznie przez zastosowanie metod statystycznych, a konkluzja takich badań nigdy nie była stanowcza).

Jest rzeczą ogromnej wagi, że mechanizm selekcyjny praktyki otwiera możliwość wartościowania wielkich systemów myślowych, światopoglądów czy nawet całościowych form świadomości społecznej. W tym kontekście warto przypomnieć istotną myśl Lenina:

„Kryterium praktyki z istoty sprawy nie może nigdy całkowicie potwierdzić lub obalić żadnych poglądów ludzkich. Kryterium to również jest w dostatecznym stopniu «nieokreślone», aby nie dopuścić do przekształcenia się wiedzy ludzkiej w «absolut», a jednocześnie w dostatecznym stopniu określone, abyśmy mogli toczyć nieubłaganą walkę z wszelkimi odmianami idealizmu i agnostycyzmu” 28.

Dochodzimy w ten sposób do podstawowego pytania: jak to się dzieje, że „sprawdzanie w praktyce”, które — początkowo — dotyczy bezpośrednio jedynie założeń teleologicznych i prostych prac produkcyjnych wytwarza mechanizm kontrolujący systemy poglądów. Podana poniżej odpowiedź ma charakter modelowy i wymaga zapewne dalszych konkretyzacji i uzupełnień. Opiera się ona na założeniu, że całość wiedzy ludzkiej stanowi system hierarchiczny. Przejdźmy wszakże do rzeczy.

Założyliśmy, że w razie pojawiania się systematycznej niezgodności między efektem i założeniem pracy zakwestionowaniu podlega założenie. Zobaczmy teraz, co może dziać się dalej. Otóż w czasach, w których istnieją już rozwinięte umiejętności techniczne, negacja założenia teleologicznego danego rodzaju pracy staje się punktem wyjścia do uruchomienia procedury poszukiwania nowego założenia teleologicznego. W ten sposób zainicjowana zostaje nowa praca produkcyjna, na poziomie praktyki naukowej, praca, w której zamiarze leży wyprodukowanie nowej technologii dla prac rozpatrywanych poprzednio. Zamiar ten może być zrealizowany — wówczas procedura dobiega końca — jeżeli wszakże cel nie został osiągnięty, to dochodzi do zapoczątkowania nowej procedury badawczej, na wyższym piętrze praktyki naukowej. Jeżeli bowiem przy zastosowaniu standardowych teorii i metod nie udało się wyprodukować efektywnej technologii dla rozważanych pierwotnie prostych prac produkcyjnych, to zakwestionowaniu — w praktyce społecznej — podlegają owe standardowe teorie i metody. Na tym etapie celem pracy poznania staje się więc uzyskanie nowej teorii lub metody naukowej. Gdyby celu tego nie udało się osiągnąć, to doszlibyśmy do podważenia wartości przyjmowanego w danej epoce sposobu uprawiania nauki, do dewaloryzacji jej metody i podstawowych założeń, w tym również założeń ontologicznych. Byłaby to praktyczna dezawuacja światopoglądu naukowego. W ciągu paruset lat swojej dotychczasowej historii nauka mniej lub bardziej skutecznie broni się przed tego rodzaju kompromitacją. Nie ma oczywiście gwarancji, iż w dalszym biegu globalnej praktyki społecznej nie dojdzie do konieczności rewizji założeń światopoglądu naukowego w jego obecnej, być może niedoskonałej, postaci. W tym sensie słuszna jest opinia Lenina, że praktyka społeczna jest „w dostatecznym stopniu nieokreślona, aby nie dopuścić do przekształcenia się wiedzy ludzkiej w absolut”. W tym też sensie słuszna jest opinia, że dotychczasowy przebieg praktyki społecznej wymusza akceptację światopoglądu naukowego i prowadzi do stopniowej eliminacji koncepcji idealistycznych. Proces ten wszakże nie przebiega bez zakłóceń. W drugiej połowie XX wieku jesteśmy świadkami nieoczekiwanego odrodzenia tendencji antynaukowych i irracjonalistycznych w świadomości społecznej, zwłaszcza zaś w świadomości drobnomieszczaństwa. Wyjaśnienie tego zjawiska wymagałoby zapewne głębszej analizy sprzeczności w podziale pracy, specyficznych dla epoki imperializmu. Problem ten zasługuje na szczegółowe zbadanie, tutaj jednak nie możemy go dłużej rozpatrywać.

W globalnym ujęciu pracy poznania schodzą na plan dalszy problemy weryfikacji lub falsyfikacji poszczególnych przekonań ludzkich oraz związane z nimi pytanie o „kryteria prawdy” w poznaniu indywidualnym i partykularnym. Problemów tych wszakże do końca wyeliminować nie sposób, wypadnie do nich jeszcze powrócić.

Wacław Mejbaum

Przypisy:

1 Terminów „epistemiczny” i epistemologiczny” używam tu stale w sensie ustalonym przez Marka J. Siemka. Por. np.: Marek J. Siemek, Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta, PWN, Warszawa 1977, s. 16-45.

2 Por. K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, Dzieła, i. 3, KiW, Warszawa 1961, s. 28. (Dalej cytowane: MED).

3 Tamże, s. 70.

4 Tamże, s. 49.

5 Tamże, ss. 49-50.

6 Tamże, s. 51.

7 Por. K. Marks, Kapitał, t. I, MED, t. 23, Warszawa 1968, s. 206.

8 Tamże, s. 207.

9 Tamże, ss. 212-213.

10 Tamże, s. 213.

11 Por. tamże, s. 212.

12 G. Lukacs, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, t. II/l, BKF, Warszawa 1984, s. 174.

13 Tamże, ss. 66-67.

14 Por. K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. III, KiW, Warszawa 1982, s. 166.

15 Tamże, ss. 166-167.

16 Tamże, s. 253.

17 O determinacji nebularnej mówimy w wypadku, gdy w danych warunkach początkowych i brzegowych istnieje wielość możliwych kontynuacji badanego procesu.

18 Por. K. Marks, Teorie wartości dodatkowej, cz. III, KiW, Warszawa 1966, s. 527.

19 Por. O. Lange, Całość i rozwój w świetle cybernetyki, KiW, Warszawa 1962.

20 Por. L. Althusser, E. Balibar, Czytanie „Kapitału”, PIW, Warszawa 1975, zwłaszcza zaś „Przedmowę” pierwszego z autorów oraz rozdział E. Balibara „Elementy struktury i ich historia” (ss. 326-365).

21 Por. Czytanie „Kapitału”, wyd. cyt., ss. 70-71.

22 Por. Tamże, s. 72. Cytowane przez Althussera wyrażenie Marksa pochodzi z Wprowadzenia do krytyki ekonomii politycznej.

23 Cytowany list z 25 stycznia 1894 r. publikowany był początkowo — mylnie — jako list do H. Starkenburga. Por. K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. III, wyd. cyt., s. 772 – – 773 oraz przypis na str. 852.

24 Fakt ten traktujemy jako ilustrację powtórzonej wcześniej — za Lukacsem — tezy, iż na jądro ludzkiej wiedzy o świecie przedmiotowym składają się sądy problematyczne.

25 Tak np. odkrycie fal radiowych znacznie wyprzedza rozpoznanie ich licznych zastosowań w technice.

26 Por. Czytanie „Kapitału”, wyd. cyt., zwłaszcza rozdziały IV i VIII.

27 Por. W. I. Lenin, Dzieła wybrane, t. I, KiW, Warszawa 1978, s. 56.

28 Por. W. I. Lenin, Materializm a empiriokrytycyzm, Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 160.