Wstęp

Jak stwierdza Miklos Almasi, autor tekstu zamieszczonego przez wydawców jako swego rodzaju wstęp do Wprowadzenia do ontologii bytu społecznego, autor tego dzieła György Lukács „przygotowywał się do napisania wyczerpującego dzieła o etyce, w którego pierwszym rozdziale znalazłoby się wyjaśnienie form bytowych właściwych stosunkom społecznym, relacjom występującym między ludźmi”1. Jak wiemy, dzieła tego napisać nie zdążył, a „pierwszy rozdział” rozrósł się do rozmiarów czterech woluminów. Ma wszakże rację Kazimierz Ślęczka, tłumacz Wprowadzenia…, gdy stwierdza, iż „perspektywa mającej się jeszcze pojawić Etyki jest stale w nim obecna”¹.

Perspektywa ta jest obecna, ale niezbyt wyraźnie widoczna: uwagi istotne z tego punktu widzenia są rozproszone po całym, tak przecież obszernym, dziele. Dlatego też warto, jak myślę, podjąć próbę zebrania i choćby szkicowego usystematyzowania wątków etycznych zawartych w dziele węgierskiego marksisty.

Zadanie to wydaje się warte podjęcia z trzech, co najmniej, powodów. Po pierwsze, z uwagi na znaczenie problemu dla interpretacji całokształtu dorobku Lukácsa. Po drugie, ze względu na interesujące (z punktu widzenia szeroko rozumianej historii kultury czy historii myśli społecznej — niezależnie od takich czy innych własnych przekonań światopoglądowych badacza) zagadnienie różnorodności etycznych (czy szerzej: aksjologicznych) idei łączonych z programem radykalnej (socjalistycznej) przebudowy społeczeństwa. Po trzecie, idee etyczne Lukácsa. wydają się tworzyć pewną całość — godną uwagi także z punktu widzenia systematycznie (a nie tylko historycznie) potraktowanej etyki normatywnej.

Problematykę etyczną podejmowaną przez Lukácsa. dogodnie było podzielić na dwie grupy. Pierwsza z nich może być nazwana mianem ontologii wartości; obejmuje ona kwestie istoty, genezy i roli wartości w bycie społecznym. Druga — to elementy własnej etyki (normatywnej) Lukácsa.: kategorie ocenne i formułowane za ich pomocą oceny zjawisk społecznych, a przede wszystkim — procesów historycznych; czy można byłoby — wychodząc od tych ocen — zrekonstruować pewien system etyki, nie sposób tu przesądzać, ale pewne elementy takiego systemu są niewątpliwie widoczne. Stosownie do tego uporządkowania problematyki dalsza — zasadnicza — część tego artykułu składa się z dwóch rozdziałów.

Lukácsa ontologia wartości

1. Ogólnoontologicznym punktem wyjścia Lukácsa. jest twierdzenie o tym, że wartości są pewnym (i — od razu dodajmy — ważnym oraz bynajmniej nieepifenomenalnym) składnikiem bytu społecznego. Ten zaś jest ontologicznie (kategorialnie; i logicznie, i historycznie) pierwotny w stosunku do wartości. Ponieważ zaś byt społeczny jest ontologicznie wtórny wobec bytu przyrodniczego (bytu przyrody nieorganicznej i organicznej), to wolno — na gruncie lukácsowskiej ontologii — powiedzieć, że byt przyrodniczy jest pierwotny wobec „świata wartości”.

Tę zwięzłą i zarazem ogólną charakterystykę warto uzupełnić kilkoma bardziej szczegółowymi uwagami. Odnotujmy przede wszystkim, że Lukács mówi między innymi o „pełnej ontologicznej neutralności wszelkiego bytu przyrodniczego względem problemu sensu”². Chciałoby się w tym miejscu powiedzieć (skądinąd wbrew osobistym sympatiom filozoficznym Lukácsa, który egzystencjalizmu najwyraźniej nie lubił), iż — w pewnym sensie — człowiek jest „rzucony” w „nagi” (w sensie aksjologicznym) świat. Oczywiście między Lukácsem a Martinem Heideggerem czy Jeanem Paulem Sartrem są niebłahe różnice, o których nie sposób tu dyskutować; różnice nie wykluczają jednak zbieżności, a te — warte są, jak się zdaje, odnotowania.

Ważnym uzupełnieniem powyższej tezy jest stwierdzenie głoszące, iż „materializm w ontologii oznacza… niedwuznaczne oddzielenie ontologicznego i wartościującego punktu widzenia”³. Jego znaczenie ujawni się, gdy umieścimy je w kontekście dość szeroko rozpowszechnionej opinii uznającej przekonanie o odrębności „porządku faktów” i „porządku wartości” za związane silnie (nierozerwalnie?) z tradycją pozytywistyczną; z tradycją, w której obręb wpisać Lukácsa byłoby nader trudno.

Istotną konsekwencją tej tezy jest twierdzenie dotyczące relacji między prymatem ontologicznym a prymatem aksjologicznym. Jak podkreśla węgierski myśliciel: „[…] jeśli przypisujemy jakiejś kategorii ontologiczne pierwszeństwo przed inną, to mamy na myśli tylko tyle: ta pierwsza może istnieć bez tej drugiej, gdy tymczasem sytuacja odwrotna jest […] niemożliwa [a więc] […] byt może występować bez świadomości, podczas gdy wszelka świadomość musi mieć za przesłankę i za podłoże coś bytującego […]. Ale nie wynika z tego […] jakaś hierarchia wartości między bytem a świadomością”⁴. Sądzę, że pozostając w zgodzie z duchem myśli Lukácsa, dałoby się tezę tę wzmocnić: tym, co ontologicznie pierwotne jest to, co najprostsze i najpowszechniejsze zarazem. Natomiast tym, co aksjologicznie najcenniejsze jest to, co złożone — to, co najrzadsze, najtrudniej utrzymujące się w bycie. Nawiasem mówiąc, w punkcie tym bardzo bliscy jesteśmy dość powszechnej intuicji: arcydzieła poezji mają za przesłankę język potoczny, często banalny i nieporadny, a nie na odwrót; nie wyklucza to możliwości (niezbyt chyba często się aktualizującej…), że poezja zwrotnie na ów język oddziaływa.

2. Kontynuując rozważania poświęcone ontologii wartości, zmieńmy jej kontekst: od ontologii ogólnej przejdźmy do ontologii bytu społecznego.

Według Lukácsa „pod względem fundamentalnej struktury ontologicznej byt społeczny jest w swym charakterze jednorodny: jego ostatecznymi »elementami« są dokonywane przez ludzi założenia teleologiczne, nie wykazujące zasadniczo różnych cech w obrębie swych podstawowych właściwości bytowych zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz sfery ekonomicznej”⁵. To samo w sobie niewymagające żadnego komentarza stwierdzenie trzeba uzupełnić następującą tezą: „[…] społeczna konieczność zakładania wartości […] jest w sposób tak samo ontologicznie konieczny zarazem przesłanką, jak i następstwem alternatywnego charakteru społecznych aktów ludzi”⁶. Widać od razu, że — mówiąc metaforycznie — wartości raczej „przenikają” cały byt społeczny, aniżeli są jakąś jego wyodrębnioną warstwą, w szczególności — jakąś ideologiczną „fasadą” czy też „zwieńczeniem”. W innym miejscu powiada dobitnie: „[…] centralne miejsce kategorii wartości jest pewnym faktem ontologicznym”⁷. Oczywiście, taką rolę mogą odgrywać wartości tylko wtedy, gdy treści tej kategorii nie redukuje się do Dobra, Prawdy i Piękna, czy jakichś innych „wielkich” wartości.

Takie ujęcie wartości w sposób bezpośredni wiąże się z twierdzeniem, zgodnie z którym „[…] stan rzeczy, [którym jest] rozwinięcie się ludzkich zdolności i potrzeb, tworzy obiektywny fundament wszelkich wartości, fundament ich obiektywności”8. Podkreślmy, że mowa jest tu o rozwoju — zdolności i potrzeb. Ludzki „świat wartości” nie jest w konsekwencji światem statycznym, lecz dynamicznym. Jego „jądrem” (i historycznie, i aktualnie; jeśli chodzi o ten ostatni wymiar, warto byłoby zasygnalizować tu pewne interesujące zbieżności z teorią potrzeb/wartości Abrahama Maslowa) są niewątpliwie wartości użytkowe — związane z pożywieniem, bezpieczeństwem czy — w sferze międzyludzkiej — relacjami seksualnymi.

Jako istotne uzupełnienie lukácsowskiej koncepcji wartości przytoczmy jeszcze wypowiedź poświęconą ważnej kategorii etycznej, jaką jest powinność: „Z problemem powinności jako kategorii bytu społecznego łączy się ściśle problem wartości. Albowiem podobnie jak powinność — jako określający czynnik praktyki podmiotowej w procesie pracy — może spełniać tylko dlatego tę specyficznie determinującą rolę, że to, co jest tu zamierzone jako cel, jest dla człowieka czymś wartościowym, tak samo wartość nie mogłaby zostać urzeczywistniona w takim procesie, gdyby nie potrafiła w pracującym człowieku ustanowić powinności swego urzeczywistnienia jako wytycznej jego praktyki”⁸.

3. Jak wiadomo, jednym z fundamentalnych zagadnień etyki (filozofii wartości) jest problem natury — obiektywnej bądź subiektywnej — wartości (moralnych). Lukács próbuje przezwyciężyć tę tradycyjną opozycję. Z jednej strony, traktując — jak to już wcześniej podkreślaliśmy — wartości jako składnik bytu społecznego, musi odrzucić wszystkie te koncepcje wartości, które czynią z nich jakąś samoistną, niezależną od człowieka rzeczywistość (platońską teorię idei można by uznać za paradygmat tego rodzaju koncepcji). Z drugiej, nie może zaakceptować tych interpretacji wartości, które traktują je jako swego rodzaju „produkt” (w szczególności werbalny) poszczególnych jednostek (tu za paradygmatyczną mogłaby być uznana koncepcja Sartre’a).

Przyznajmy, że trudno jest jasno i przekonująco wyartykułować koncepcję, której Lukács poszukuje. Lapidarna teza, wedle której „obiektywność wartości polega […] na tym, że są one poruszającym i poruszanym składnikiem społecznego rozwoju globalnego”⁹, nie dostarcza w pełni satysfakcjonującego punktu wyjścia.

Spróbujmy, niejako „na własną rękę”, naszkicować kierunek możliwych dociekań. W tym celu zostawmy na chwilę na boku wartości. Spójrzmy na inne obiekty, które można odnaleźć „wewnątrz” bytu społecznego. Weźmy pod uwagę na przykład bank, rodzinę czy — osobowość jednostki. Każdy z tych obiektów jest — z punktu widzenia jednostki — obiektywną (zewnętrzną, zastaną, stawiającą jakiś opór próbom przekształcenia) rzeczywistością, choć jednocześnie jednostka ta uczestniczy w jej reprodukcji, a poza społeczeństwem (a więc, w szczególności, pewną reprodukującą się wielością jednostek) żaden z tych obiektów nie daje się zgoła pomyśleć. W tym mniej więcej sensie także wartości są obiektywne z punktu widzenia jednostki, choć nie istnieją poza „światem ludzkim”.

Elementy etyki Lukácsa

Jak się wydaje, poglądy etyczne Lukácsa można zgrupować wokół kilku kluczowych idei. Przyjrzyjmy się im po kolei.

1. Rozpocznijmy od pewnego zespołu idei, który nie tracąc nic z treści etycznych, wykracza poza etykę w jakimś węższym sensie, a sięga zagadnień dotyczących sensu ludzkiego życia, natury człowieczeństwa („człowieka jako takiego”).

Szukając jakiejś w miarę poręcznej etykietki, moglibyśmy posłużyć się na przykład terminem „perfekcjonizm” albo też „prometeizm” (cudzysłów jest tu niezbędny, gdyż tylko niektóre treści łączone z tymi pojęciami można odnieść do poglądów Lukácsa).

Być może najdobitniej interesujący nas tu fragment poglądów Lukácsa wyraża następująca wypowiedź: „[…] człowiek — nie mogąc wprawdzie nigdy pozbyć [się] biologicznego zdeterminowania bytu — buduje sobie własną, nową formę bytu, a mianowicie formę bytu rzeczywistości społecznej. […] Człowiek uspołeczniony jest jedyną istotą, która — we wciąż rosnącej mierze — sama wytwarza i coraz wyżej rozwija warunki własnych oddziaływań wzajemnych z otaczającym światem”¹⁰. Zamiast komentarza przytoczmy zaskakująco podobne (pod pewnymi względami) słowa polskiego myśliciela wywodzącego się z zupełnie (?) innej niż Lukács tradycji: Człowiek „[…] zmienia Przyrodę, ujarzmiając ją (rolnictwo, technika) i nadaje jej pewien sens, której ona sama w sobie nie posiada […]. Tworzy dzieła sztuki […] stwarza naukę, filozofię, religię, a także historię samego siebie i ludzkości. Wytwarza też w jakimś sensie swą rodzinę […], swój własny naród […]”¹¹. I dalej: „Człowiek jest […] zmuszony do życia na podłożu Przyrody i w jej obrębie, lecz dzięki swej szczególnej istocie musi przekraczać jej granice, ale nigdy nie może w pełni zaspokoić swej wewnętrznej potrzeby bycia człowiekiem. Tak tragiczny jest los człowieka”¹². I jeszcze kilka słów: „Natura ludzka polega na nieustannym wysiłku przekraczania granic zwierzęcości tkwiącej w człowieku i wyrastania ponad nią człowieczeństwem i rolą człowieka jak twórcy wartości. Bez tej misji i bez tego wysiłku wyrastania ponad samego siebie człowiek zapada z powrotem i bez ratunku w swoją czystą zwierzęcość, która stanowi jego śmierć”¹³.

Wróćmy do Lukácsa. Pewną (ważną) konkretyzację jego ogólnych idei możemy znaleźć na przykład w następującej tezie: „[…] historia ludzkiej seksualności, z małżeństwem, erotyką itd. zawdzięcza swą nieporównywalną przewagę [nad seksualnością innych gatunków] pod względem bogactwa, zróżnicowania, ustopniowania, tworzenia form jakościowo nowych itd., kompleksowi określeń społecznych”¹⁴. Wystarczy zwrócić uwagę na kategorie, którymi autor Wprowadzenia… charakteryzuje „przewagę ludzkiej seksualności”, by uchwycić fundamentalną intuicję aksjologiczną, która przewija się (raz dobitniej, raz mniej dobitnie) przez całe dzieło.

Odnotujmy też, iż Lukács — za Marksem — wielokrotnie podkreśla, że „duchowe bogactwo jednostki zależy od bogactwa jej stosunków ze światem”¹⁵. Trudno jest znaleźć wypowiedzi, które — w sposób bezpośredni — rozwijałyby tę ideę wyraźniej. Jeżeli jednak odwołamy się do sformułowań poświęconych problematyce dość — na pozór — odmiennej, to odnajdziemy, jak się zdaje, potwierdzenie naszych przypuszczeń.

Jedną z najczęściej cytowanych w dziele Lukácsa wypowiedzi Marksa są słynne rozważania o „królestwie wolności” i „królestwie konieczności”. Dla przejrzystości wywodu przytoczmy odpowiedni fragment Kapitału: „Podobnie jak człowiek dziki, tak też człowiek cywilizowany musi walczyć z naturą, aby […] reprodukować swój gatunek […]. Wraz z jego rozwojem rozszerza się królestwo konieczności przyrodniczej, wzrastają bowiem potrzeby […] Wolność w tej dziedzinie może polegać tylko na tym, że… zrzeszeni producenci regulują […] swoją wymianę materii z naturą […] dokonują tej wymiany najmniejszym nakładem sił i w warunkach najbardziej godnych ich ludzkiej natury […]. Zawsze jednak jest to królestwo konieczności. Poza jego granicami rozpoczyna się rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe królestwo wolności. Może ono […] rozkwitnąć […] na […] bazie, którą stanowi królestwo konieczności. Skrócenie dnia roboczego jest podstawową przesłanką”¹⁶. Dodajmy, że charakteryzując „ukazane przez Marksa trzy wielkie procesy [powszechno-dziejowe]”17, jako pierwszy wymienia proces polegający na tym, że „każdorazowy społecznie konieczny czas pracy do reprodukcji człowieka wykazuje stałą tendencję malejącą”, czyli, mówiąc w bardziej obiegowym (choć zarazem gubiącym pewną dobitność poprzedniego) języku, „wydajność pracy wykazuje tendencję rosnącą”18. Można byłoby powiedzieć tak: nie materialne bogactwo (ilość bezpośrednio użytecznych rzeczy, które są do dyspozycji przeciętnej jednostki) samo w sobie jest zasadniczym miernikiem rozwoju sił wytwórczych, lecz — użyjmy współczesnej terminologii — ilość czasu wolnego. Lukács oczekuje (czy słusznie, to już inna sprawa), że ów czas wolny będzie wykorzystywany nie na „lenistwo” (jak chciał Paul Lafargue), lecz na rozwój „stosunków — jednostki — ze światem”, a więc na rozwój jej duchowego bogactwa.

Dodajmy też, że tak często (choć bez przeprowadzenia głębszej analizy jej sensu) używana przez Lukácsa — i mająca u niego wyraźnie negatywny wydźwięk aksjologiczny — kategoria „manipulacji” zdaje się (między innymi) odnosić do jakiegoś „niepełnego” czy też „powierzchownego” stosunku człowieka do świata — stosunku, w którym świat staje się swego rodzaju „zasobnikiem” przedmiotów zaspokajających (bezpośrednio, a choćby i pośrednio) „elementarne” ludzkie potrzeby, interesujących jedynie w swej „czysto utylitarnej” wartości.

Jeżeli Lukács twierdzi, iż „w pozytywizmie manipulacja […] pojawia się jako naczelna dyrektywa naukowego poznania”¹⁷, to wolno powiedzieć, iż, co prawda, mamy u niego do czynienia z nader jednostronnym stosunkiem do pozytywizmu, z pewnością nie oddającym historycznej sprawiedliwości temu nurtowi, ale akurat w tym punkcie wskazującym na ten jego element, który może być przedmiotem krytyki (w pewnym oczywiście kontekście aksjologicznym). Kontynuując wątek manipulacji przytoczmy jeszcze następującą tezę: „Taki byt społeczny, który […] nastawiony jest wyłącznie na potrzeby partykularności, musi […] produkować koniecznie i masowo nudę. […] Nienasycone pragnienie sensacji […], seksualne oglądactwo […], kult narkotyków […] jest wytworem na wskroś zmanipulowanego życia codziennego”¹⁸.

W kontekście uwag Lukácsa dotyczących manipulacji warto zacytować pewien fragment tekstu Heideggera: „Światoobraz w rozumieniu istotnym nie oznacza […] obrazu świata, lecz świat pojmowany jako obraz. W tym ujęciu byt w całości bytuje dopiero i o tyle, o ile postanawia go człowiek, który przedstawia i dostawia wytwarza. […] sam fakt, że świat staje się obrazem, znamionuje istotę nowożytności”¹⁹. W tych słowach Heideggera można dosłuchać się wątków bliskich czy wręcz identycznych z myślą Lukácsa; z pewnością są też wątki, które obu myślicieli głęboko różnią. Nie miejsce tu, by wchodzić głębiej w tę skomplikowaną problematykę. Ale nawet proste zestawienie z Heideggerem może pomóc w uchwyceniu istotnego sensu myśli (aksjologicznej) węgierskiego marksisty.

2. O ile poprzednio mówiliśmy o relacji jednostki ze światem, o tyle teraz skupimy się na (zapożyczmy terminologię z innej tradycji) „relacjach dialogicznych”, stosunkach „Ja — Ty”. Wolno powiedzieć, że kolejną ideą etyczną, odgrywającą ważną rolę w myśli etycznej Lukácsa, jest idea — powiedzmy — „autentycznie ludzkich” stosunków między ludźmi.

Nie ulega wątpliwości, że Lukács jest tu (być może w stopniu większym niż sam chciałby to przyznać) kontynuatorem Kanta: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej własnej osobie, jako też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”.

Rzeczą godną odnotowania jest fakt, iż dziedziną, w której konkretyzują się „dialogiczne” rozważania Lukácsa, jest sfera relacji między mężczyzną a kobietą. Z wyraźnym uznaniem odnotowuje, iż „Fourier był pierwszym, który w przeobrażeniach relacji seksualnej, w stosunkach między mężczyzną a kobietą […] dostrzegł skalę i [miernik] każdorazowego szczebla rozwoju”²⁰. Podkreśla też, że walka z alienacją w tym obszarze nie może być zredukowana do walki z innego rodzaju jej typami (na przykład ekonomicznym czy politycznym) — zwraca uwagę na „często zdarzający się w ruchu robotniczym przypadek, że ludzie, którzy z pasją i skutecznie zwalczają swoje wyobcowanie jako robotników, w życiu rodzinnym tyranizują swe żony, powodując ich wyalienowanie, przez co sami też kończyć muszą na pewnym nowym wyobcowaniu samych siebie”²¹; podobnie — w nawiązaniu do powieści Fallady²². Takie podejście pozwala mu uznać, iż „we współczesnym ruchu wyzwolenia seksualnego tkwi zdecydowanie pozytywne i postępowe jądro. Zawiera się w nim — świadomie bądź nieświadomie — wypowiedzenie wojny wszelkiej ideologii »posiadania«, która […] należy do fundamentalnych podstaw wszelkiego wyobcowania ludzkiego i nie może na tym polu zostać zlikwidowana bez radykalnego zerwania z seksualnym poddaństwem kobiety”²³. Podkreślmy tu szerszy kontekst, jakim jest walka z ideologią posiadania.

Ważna jest też następująca teza: „Autentyczny związek mężczyzny i kobiety, pełne wprowadzenie w życie jedności seksu i bytu człowieczego, bytu osobowościowego, może realnie nastąpić tylko w realnym stosunku każdego z osobna konkretnego mężczyzny do każdej z osobna konkretnej kobiety”’²⁴. Podkreślmy dwa jej elementy. Po pierwsze, dla Lukácsa „autentyczność” związku mierzy się niejako jego „całościowością” (przeciwstawioną „partykularności” relacji czysto seksualnej). Po drugie, chodzi tu o stan rzeczy, który realizuje się w konkretności stosunku dwojga konkretnych jednostek.

Warto też odnotować — nieprzypadkowo w tym właśnie miejscu, iż Lukács kilkakrotnie powraca do problemu rozwoju medycyny, a szczególności stosunku lekarz — pacjent. Z nieukrywaną ironią stwierdza, iż „neopozytywistyczny ideał, […] by […] zastąpić osobistą diagnozę lekarza […] [działaniem] cybernetycznej maszyny, ukazuje w karykaturalnie wyostrzonej postaci metodologiczną swoistość neopozytywizmu”²⁵.

Dla pełniejszej charakterystyki interesującego nas tu problemu podejmiemy temat, który z pozoru jest dość odeń odległy — temat, do którego Lukács kilkakrotnie, choć raczej incydentalnie, powraca, temat tzw. konsumpcji prestiżowej. Jego ocena tego zjawiska jest jasna i zdecydowana: „[…] konsumpcja prestiżowa […] we wszelkich okolicznościach musi oddziaływać samoalienująco, deformująco i poniżając jednostkę”26. W pełnej i natychmiastowej akceptacji tej tezy przeszkadza nasuwające się przypuszczenie, iż nie jest ona całkiem „niewinna”: być może — w jakimś stopniu — stanowi przejaw działania psychologicznych mechanizmów obronnych u intelektualisty, któremu liczne środki prestiżowej konsumpcji nie były dostępne. Ale, z drugiej strony, możemy abstrahować od kwestii genezy rozważanej tezy, a skupie się na jej własnej, wewnętrznej treści. Jeśli tak, to jedyną (choć nader istotną) wątpliwość, jaką można byłoby zgłosić pod adresem tej tezy, byłoby pytanie, czy konsumpcja prestiżowa naprawdę istnieje. Jeśli jednak odpowiedź na to pytanie będzie pozytywna, to wypadnie zgodzić się z Lukácsem. Konsumpcja prestiżowa byłaby bowiem zjawiskiem z tego samego obszaru co przemoc: nie ulega wątpliwości, że zjawiskiem znacznie bardziej łagodnym, zgoła subtelnym, ale — koniec końców — wyrastającym z tego samego nastawienia podstawowego: podporządkowania sobie drugiego człowieka. Zasygnalizujmy tylko — nie wchodząc głębiej w problem, który i przez samego Lukácsa nie jest poddany bardziej systematycznej analizie, iż analizując formy autoreifikacji, podkreśla on, że „także i tu odsuwana jest bariera przyrodnicza, urzeczowienie bardziej prymitywne zastąpione zostaje przez inne bardziej wyrafinowane”, a „porównanie Dżyngis-chana z Eichmannem” ma być przykładem tego, iż „okrucieństwo […] zarazem rośnie i maleje”26.

3. Ważną dla Lukácsa kwestią, zarówno w planie ontologicznym, jak i — co nas głównie interesuje w tym miejscu — w planie aksjologicznym, jest gatunkowość. Za kluczową w tym obszarze problemowym można, jak się wydaje, uznać następującą tezę: „[…] rozwój ludzkości, od bytu samego w sobie gatunku do jego bytu dla siebie, stanowi proces rozgrywający się we wnętrzu ludzi, w ostateczności w każdym poszczególnym człowieku”²⁶.

Istotnym momentem tego procesu jest (postępująca, choć nie bez sprzeczności, zahamowań, a nawet cofnięć) — egalitaryzacja społeczeństwa ludzkiego: „Występująca współcześnie — formalnie — koncepcja równości ludzi jako ludzi nie pojawiłaby się […] bez […] wstępnych przygotowań, a jej ogólne upowszechnienie […] jest pewnym przygotowaniem do rzeczywistej integracji, osłabieniem oporu przeciw uznaniu […] faktu, że w ekonomicznie zjednoczonym świecie równość ludzi stanowi podstawę […] tworzącej się tutaj gatunkowości, istniejącej dla siebie”²⁷.

Wydaje się też, że tak silne akcentowanie przez Lukácsa roli gatunkowości (na którego tle tradycyjne wątki marksistowskie — walki klas, rewolucji itd. — zdają się schodzić w ostatnim jego dziele na dalszy plan) może być interpretowane jako nawiązanie (powrót, mniej lub bardziej świadomy) do ważnej tezy, którą sformułował w roku 1918, mówiącej o tym, jaki jest — jego zdaniem — „ostateczny sens walki klasowej proletariatu: by naprawdę uniemożliwić wszelką dalszą walkę klasową, stworzyć taki ustrój społeczny, w którym nie może się ona pojawić nawet jako możliwość myślowa”²⁸.

Kiedy mówimy o lukácsowskim ujęciu gatunkowości (jako wartości) napotykamy, jak się zdaje, pewną istotną lukę, czy też — niedopowiedzenie. Nie byłoby chyba niezgodne z zasadniczymi intencjami Lukácsa, by ująć ideę nie niemej gatunkowości nie tylko w perspektywie czysto świadomościowej, ale także — w perspektywie świadomego, zorientowanego na reprodukcję — bytu społecznego działania. Tak przecież wolno chyba zinterpretować — tak często przywoływane przez Lukácsa — słowa Marksa o końcu prehistorii i początku „prawdziwej” historii ludzkiego gatunku. Interesujące byłoby zbadanie, na ile dałoby się włączyć w obręb Lukácsa idee, którym szczególnie dobitny wyraz dała Hannah Arendt w swej koncepcji działania²⁹. To już jednak kolejne, osobne zadanie, które nasuwa się w toku rozważań nad etyką Lukácsa — do podjęcia w innym miejscu i czasie.

4. Ostatnią spośród odgrywających ważną rolę w etyce Lukácsa idei, na których postanowiliśmy skupić naszą uwagę jest idea indywidualności. Doniosłość tej idei uwidacznia się na przykład w następującej tezie: „[…] centralną treść dziejów stanowi to, jak człowiek rozwijał się od samej tylko jednostkowości […] (pojedynczy egzemplarz gatunku) do [postaci] człowieka rzeczywistego, osobowości […] indywidualności”³⁰.

Indywidualność to kategoria ontologiczna, ale — zarazem — aksjologiczna (etyczna). Nader dobitnie świadczy o tym następująca wypowiedź: „Tak jak jedyny i niepowtarzalny charakter odcisków palców nie awansuje jeszcze nikogo na osobowość, podobnie też nie mogą tego zapewnić czyjeś zachowujące partykularny charakter społeczne formy wyrażania się, obojętnie czy chodzi przy tym o jakieś »osobiste zabarwienie« przy doborze krawatów czy też przymiotników. Człowiek jednostkowy może się wznieść ponad swą własną partykularność tylko wówczas, kiedy w czynach, z których składa się jego życie, wykrystalizowuje się taki stosunek między człowiekiem jednostkowym a społeczeństwem, który kryje w sobie elementy pewnej gatunkowości-dla-siebie”³¹.

Nie ulega wątpliwości, że bycie indywidualnością (w sensie Lukácsa) nie jest czymś, co przysługuje jednostce z tego tylko tytułu, że urodziła się jako przedstawiciel gatunku homo sapiens. Co więcej, nawet kulturowo (a nie przyrodniczo, biologiczne) artykułowana szczególność (niepowtarzalność) jednostki nie wystarcza, by można ją było uznać za (po lukácsowsku rozumianą) indywidualność.

Lukács w żadnym bodaj miejscu nie daje pełnej i wyraźnej charakterystyki treści tego pojęcia. Trzeba więc będzie podjąć próbę wydobycia jej z licznych kontekstów, w których pojęcie to funkcjonuje. Przede wszystkim trzeba odnotować sformułowania, w których Lukács mówi o „stawaniu się” indywidualnością³². Pozwala to uznać, że indywidualność jest raczej cechą stopniowalną niż „skokową”. Tę interpretację wzmacniają wypowiedzi, w których mówi się — mniej czy bardziej metaforycznie — o większym czy mniejszym „bogactwie indywidualności”. Kolejny aspekt problemu ujawnia się w dwóch następujących, komplementarnych względem siebie, wypowiedziach Lukácsa. Pierwsza z nich to: „[…] im bardziej rozwinięte, im bardziej uspołecznione społeczeństwo, im silniej zaznacza się w nim w praktyce odsuwanie bariery przyrodniczej, tym wyraziściej, wieloaspektowo i bardziej zdecydowanie zaznacza się […] ześrodkowanie decyzji na Ja, które ma za każdym razem realizować dany czyn”. I druga: „[…] im więcej decyzji ma pojedynczy człowiek do podjęcia, im bardziej są one wieloaspektowe, im bardziej są one oddalone od swego bezpośredniego celu, w im większym stopniu ich powiązanie z tym celem opiera się na złożonych związkach zapośredniczeń, tym bardziej staje się konieczne, aby pojedynczy człowiek tworzył w sobie rodzaj systemu gotowości do wielorakich i często heterogenicznych w stosunku do siebie możności reagowań […], jeśli pragnie utrzymać się w takim kompleksie coraz liczniejszych i różnorodniejszych zobowiązań”³³. Stopień indywidualności (indywidualizacji?) jednostki można byłoby chyba — w zgodzie z Lukácsem — określić jako stopień (samo)organizacji osobowości albo inaczej — stopień systemowości, jaki tworzą działania danej jednostki. Warto tu dodać, że Lukács zdaje się tu zmierzać w zgoła przeciwną stronę niż ci spośród postmodernistów, którzy mówią o tzw. decentracji podmiotu.

Ta kwestia wewnętrznego uporządkowania działań jednostki wiąże się też, jak można sądzić, z jednym z najbardziej klasycznych problemów filozoficznych — problemem sensu życia. I tu podkreśla Lukács społeczno-historyczny wymiar tej problematyki: „W społeczeństwach pierwotnych […] życie, które jest zgodne z nakazami aktualnego społeczeństwa, jest sensowne […]. Dopiero kiedy społeczeństwo staje się tak zróżnicowane, że człowiek indywidualnie nadaje sensowny kształt swemu życiu bądź też poddaje się bezsensowności, pojawia się ów problem [sensu życia] w postaci ogólnej”³⁴. Nawiasem mówiąc, interesującym uzupełnieniem tej wypowiedzi może być następujący komentarz do pewnego fragmentu filozofii Heideggera: „[…] im bardziej życie ludzkości jest wyobcowane, tym dobitniej śmierć staje w centrum uświadamianych sobie przez nią problemów życia. […] Jest ważnym faktem życia, że sensowną śmiercią może się kończyć tylko życie sensowne”³⁵.

Ważne w koncepcji Lukácsa jest to, że rozwój indywidualności nie jest bezpośrednim „produktem” rozwoju społecznego, jest raczej swego rodzaju wyzwaniem, które rozwój ten stawia przed jednostką: „[…] rozwój stosunków społecznych […] prowadzi […] do tego, że i przeobrażenie samego siebie przez podmiot staje się bezpośrednim przedmiotem powinnościowych założeń teleologicznych”41. W konsekwencji — „centralne zagadnienie wewnętrznego przekształcenia człowieka polega na tym, że osiąga on świadome panowanie nad samym sobą”³⁶. Proces osiągania owego panowania nie jest przy tym, co warto podkreślić, czymś łatwym i bezbolesnym. Według Lukácsa to „w […] walce i przez tę walkę z własnym przyrodniczo mu danym charakterem człowiek stał się człowiekiem”³⁷. Uderzające, że u schyłku swego życia Lukács nawiązuje do idei, która obecna była i u Platona, i u stoików, i w całej tradycji chrześcijańskiej…

Kończąc, pragnę podkreślić, iż — w moim przekonaniu — etyka Lukácsa jest (w swej „strukturze głębokiej”, acz nie — „powierzchniowej”) zwartym systemem: wartości perfekcjonistyczne, personalistyczne, komunitarystyczne i (pewnego rodzaju) indywidualistyczne są, przy pewnej ich interpretacji, wartościami wzajemnie się uzupełniającymi. Pełne uzasadnienie tego przekonania jest zadaniem do podjęcia i — wykonania.

Barbara Przybylska-Czajkowska

Źródło: „Od marksizmu do feminizmu. Księga pamiątkowa z okazji 70. rocznicy urodzin Profesora Kazimierza Ślęczki”, pod redakcją Tomasza Czakona, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2009.

Przypisy: